martes, 2 de noviembre de 2010

CONMOVIDO POR LA MUERTE KIRCHNER, CONCURRÍ A LA PLAZA A DESPEDIR A UN PRESIDENTE QUE NO VOTE.

CONMOVIDO POR LA MUERTE KIRCHNER, CONCURRÍ A LA PLAZA A DESPEDIR A UN PRESIDENTE QUE NO VOTE.

de Juan Carlos Boscoscuro, el El Lunes, 01 de noviembre de 2010 a las 9:09

Hasta hoy en mi muro nunca había dado una opinión política, por respeto a mis amigos que piensan diferente. Pero tengo necesidad de decir lo que pienso.
Después de experiencias frustrantes, por haber votado a muchos políticos que luego me defraudaron. Puedo decir que a Kirchner nunca lo voté, pero desde una perspectiva ideológica es el primer presidente que no me defraudó.
Veo con agrado la aplicación de políticas públicas, que este gobierno llevó a cabo:
Constitución de una nueva Corte Suprema de Justicia, (especialmente de tener Jueces como Eugenio Zaffaroni y Carmen Argibay).
El rechazo al ALCA (Alianza de Libre Comercio Americano) impulsado por Bush, y a su vez haber permitido la Cumbre de los Pueblos, Realizada por Chávez en Mar del Plata.
Políticas de DD.HH, como derogación de la ley de obediencia debida y punto final.
Incorporación de 2.3 millones de nuevos jubilados al sistema previsional
Modificación de la Ley de propiedad intelectual.
Recuperación de la política como una herramienta de cambio, marginando a la economía a un segundo plano.
Despenalización del consumo de estupefacientes.
Repatriación de científicos argentinos para incorporarlos al Conicet.
Estatización de Aerolíneas Argentinas.
Estatización de las AFJP.
Asignación Básica Universal por hijo.
Ley de medios audiovisuales.
Conformación de UNASUR.
Ley de matrimonio igualitario.
De tanta tilinguería televisiva heredada de la década de los 90. Hoy es un placer poder mirar el Canal encuentro y muchos programas de la Televisión Pública.
Por último, el apoyo crítico que dan a este modelo transformador, intelectuales como: J.P.Feinmann, Norberto Galasso, Osvaldo Bayer, Horacio Gonzalez, Horacio Verbisky, Ricardo Foster, Eduardo Aliverti, etc., con los cuales me formé.
Pronto se hará realidad: una nueva ley de reconocimiento a los pueblos originarios; Ley de participación de los obreros en las ganancias de las empresas y una nueva ley de control de natalidad.
Pero también falta democratizar las instituciones públicas, culminación de prácticas políticas corruptas por parte de funcionarios del Estado. El clientelismo político ejercido por los partidos políticos tradicionales. Una nueva ley que regule la propiedad de la tierra y el agua. Recuperación del FF.CC., como medio de transporte, para todo el país., Etc.
Sigo soñando con una Patria Grande que termine con todos los flagelos que hicieron que este maravilloso país estuviese en ruinas, no solo en lo económico sino culturalmente. Espero que esta transformación no se detenga.
Si no fuese capaz de reconocer esto, me terminaría de convertir en un Necio y mi conciencia me juzgaría.
Caco

viernes, 5 de marzo de 2010

PENSAMIENTO ILUMINISTA: HOBBES - LOCKE - ROUSSEAU Y PENSAMIENTO DE MARX Y ENGELS.

SOCIOLOGÍA

POLÍTICA Y SOCIEDAD.


Comenzamos esta presentación de autores haciendo referencia a esta tradición que es el contractualismo y más específicamente el contractualismo de tradición naturalista, porque así consideramos que se fundan en ciertas bases que han marcado todo el pensamiento político en occidente y que tomando estos dos componentes que es por un lado la teoría del contrato pacto y por otro lado la idea del derecho natural van en este cruce que han hecho entre la teoría del contrato y la idea de derechos naturales, de alguna manera abren y sientan las bases para toda una tradición que en alguna medida sigue vigente y que ha marcado todo el pensamiento político de occidente durante varios siglos.

En realidad, si uno piensa a estos autores y sobretodo si se piensa a Hobbes que de alguna manera es quien va a pasar a la historia como el primer autor significativo de esta tradición, se encuentran algunas cuestiones, realmente, de modificación radical con respecto a lo que se venia tratando hasta ese momento, pero también aparecen la recuperación de otras tradiciones y sobre todo la teoría del contrato que Hobbes utiliza de manera bastante novedosa.

De alguna manera nosotros podemos ver que hay una recuperación de la tradición contractual la cual es muy antigua del pensamiento político, en el pensamiento griego aparece una tradición contractualista, para muchas cuestiones. Hobbes agrega en algunos pensadores como Democlito y Epicuro, también aparece Platón en alguna referencia a ciertas teorías contractualistas, sobre todo la república y la figura de algunos de los que son contendientes de Sócrates, sobre todo en el tema de la Justicia, esta la tradición que continua y que tiene una fuerza bastante importante en toda la escolástica del siglo XIII, que es recuperada por Hobbes de una manera bastante novedosa. Una manera novedosa, no ya frente a la tradición más clásica de la escuela del escolasticismo medieval, sino frente a las primeras formas modernas de pensar la teoría escolastica.

Los primeros autores que recuperaron la idea de contrato lo hicieron para cuestionar ciertas formas de pensar de la legitimidad del orden político.

Las primeras formas en las cuales la tradición moderna aparece la importancia del contrato, y sobretodo la figura de Bodino, tiene que ver con un intento de pensar la legitimidad del orden político, ya no en una relación entre el príncipe y Dios como fuente de legitimación del orden político, sino pensar la legitimidad del orden en relación con una instancia contractual por la cual, los hombres deciden a través de un pacto o un contrato transferir la soberanía a otro; e instituyen un príncipe legítimo, en función de esa transferencia de soberanía, que ese pueblo conformado a través de la figura del contrato cede a ese tercero, y por esa cesión, además se obliga a una serie de cosas. El contrato es una figura jurídica, obviamente y tiene que ver con una relación entre dos partes por las cuales, ambas partes se obligan y tienen derechos y obligaciones mutuas para que ese contrato sea válido y es a través de ese contrato por lo cual aparece la idea de soberanía legítima asentada en un país.

Ya la primer tradición de la incipiente modernidad del siglo XIII, la figura del contrato tenía que ver aún en el escolasticismo, con una idea según la cual Dios depositaba en la comunidad, en el pueblo pensado como comunidad ciertos derechos, depositaba fundamentalmente soberanía, y era esa comunidad la que a través de un contrato cedía al príncipe legítimo ese derecho que como comunidad tenía, esto por un lado.

Sobre todo en Bodino aparece nuevamente la idea de contrato para pensar un orden político legítimo y limitado; limitado porque la forma en la cual Bodino, como Brotius, la forma en que recuperan la tradición contractual es pensando ya nó en un contrato, sino en dos contratos, piensan por un lado en algo que llamarán contrato de unión, que es el contrato por el cual cada uno de los hombres se asocian con los demás hombres para conformar un pueblo, una comunidad, y piensan también, posteriormente a este contrato como un contrato que podríamos denominar contrato de sujeción, es un contrato por el cual el pueblo constituido a través del contrato de unión transferían a ese tercero ciertos derechos.

Por qué la idea de los dos contratos?

Esta teoría tenía que ver que para Bodino y para Brotius introducir la figura de dos contratos en vez de uno suponía la posibilidad de pensar la ruptura del contrato de sujeción sin que necesariamente esto supusiese una caída en una instancia precontractual, que siempre es conflictiva. Entonces, si primero se constituía una unidad a través del contrato de unión y era esa unidad constituida, la que a su vez contrataba con el príncipe, cediendo los derechos, la ruptura del pacto de sujeción, no implicaba necesariamente la disolución del pacto de unión, persistía esta comunidad que se había constituido a partir de la relación de cada hombre con los demás hombres.

Esto suponía dos cosas fundamentales, por un lado la soberanía del orden político legítimo, proviene de esa cesión que los hombres realizan a través de los pactos.

La segunda cuestión: el poder político es limitado, porque en la medida en que ese poder político no cumpla las obligaciones inherentes del contrato de sujeción, este contrato puede ser revocado, sin que necesariamente se caiga en una instancia de anarquía o de conflictividad propia de cualquier momento precontractual.

Esta es la fuerza que adquiere la figura del contrato, ya en la modernidad, para poder pensar esta doble limitación al poder absoluto.

Y dentro de esta tradición van a aparecer pensadores como Hobbes o como Locke o como Rousseau, tomando algunas cosas de la tradición y modificando otras.

Hay un tercer elemento al que me quería referir en forma genérica, después, vamos a empezar..., quizás el otro elemento significativamente distinto que tiene las tradiciones contractuales en la modernidad, es que la hacen convivir a la tradición del contrato con un principio fuertemente individualista.

En esta tradición que yo me refería antes de el escolasticismo tardío, la soberanía era depositada nó en los hombres en tanto individuos, sino en la comunidad política, era la comunidad que como tal aparecía como portadora de la soberanía y era esta comunidad la que transfería o cedía la soberanía al príncipe.

Existía el derecho natural, pero la idea del derecho natural que existía venia del derecho colectivo, comunitario; el sujeto del derecho natural era la comunidad.

En las tradiciones que comienzan a aparecer a partir de Bodino, la tradición contractual va a convivir también con la idea de derecho natural, pero ahora con una idea de derecho natural individual, no es ya la comunidad, la que en cuanto tal es portadora de derechos naturales, sino que en cada uno de los hombres, los que son portadores de derechos naturales.

Por eso decíamos que a diferencia de la tradición anterior, donde la comunidad aparecía como una identidad constituida; en la tradición moderna, primero hay que pensar la constitución de la comunidad y después pensar la constitución del orden político legítimo, porque el punto del cual se va a partir no es ya una comunidad portadora de derechos naturales, sino que son hombres, individuos que en si mismos y por sí mismos, son portadores de derechos naturales.

Hay aquí uno de los puntos más significativos, que permiten distinguir estas tradiciones, no es el contractualismo que es una vieja tradición, no es tampoco la idea del derecho natural, que también es anterior a esta corriente, sino que es la idea de combinar estos dos elementos como un principio individualista radical, son los hombres los que, como hombres, como individuos, son portadores de derechos naturales, y serán ellos cada uno de esos hombres los que en algunos momento decidan acerca del orden político.

Obviamente el punto que está dando vueltas al todo el tema del contractualismo, como decía al principio, tiene que ver con la pregunta acerca de la legitimidad del poder político.

Los autores se están preguntando qué es un orden político legítimo?

La cuestión que existen en todas las tradiciones contractuales, es que el orden político es una construcción que los hombres realizan, no es pensado como natural, no es pensado como la derivación o la complejización de entidades prepolíticas que se van desarrollando, sino que hay un salto cualitativo en un orden anterior, prepolítico y el ingreso al orden político , y ese salto está dado por una decisión de los hombres de ingresar y de constituir un orden político legítimo.

Hobbes es el autor de esta tradición que primero aparece con una importancia fuerte y aparece también una forma bastante original de pensar dentro de esta tradición.

En Bodino la idea de retraer la idea del contrato social y tenía que ver con la posibilidad de pensar con la idea de un orden político limitado, en Hobbes el primer tema que aparece es que la pregunta acerca de un orden político absoluto.

La pregunta es: cómo fundar un orden político absoluto, legítimo a partir de una instancia de consenso? Porque finalmente cualquier idea de contrato o pacto supone una instancia consensual, es el momento el cual los hombres se ponen de acuerdo y deciden transferir sus derechos, la soberanía a un tercero.

Entonces aparece esto, el resultado es un orden político absoluto, el punto de partida son individuos portadores de derechos naturales y ese orden político absoluto se constituye a través de una figura contractual, como el pacto, y a partir de una instancia de consenso, digamos que fue bastante original.

Lo cual le trajo a Hobbes problemas con todo el mundo, con los absolutistas porque diluía la fuente del poder absoluto y con las tradiciones contractualistas republicanas porque da un orden político absoluto. Mezclar estas dos cosas es una tarea bastante interesante.

Vamos a tomar, entonces, tres puntos en los cuales vamos a ver los dos autores.

1. Cómo conciben al hombre y al estado de naturaleza.

2. Cómo conciben el punto del pasaje, contrato-pacto.

3. El orden político que se constituye a partir de este punto del pasaje llamado contrato o pacto en el caso de Hobbes.

Vamos a comenzar con el tema del individuo y el hombre en estado naturaleza.

En estos dos autores en Hobbes y en Locke, hay una idea de individuos portadores de derechos, hay además una idea según la cual aparecen tres momentos claramente diferenciados:

primero, n momento llamado estado de naturaleza, en el cual viven estos individuos con derechos naturales.

Segundo, una instancia de pasaje.

Y un tercer momento que es el orden político, la constitución del orden político.

Este esquema del estado de naturaleza, contrato-pacto y orden político, cada uno de los tres autores lo pensará de una manera distinta.

En el caso que nos toca hoy, emepzando por Hobbes, los hombres que viven en el estado de naturaleza son portadores de derechos y por lo tanto son hombres libres e iguales por su propia naturaleza. Esto es en tanto portadores de derechos naturales, son iguales entre ellos y por tener, ser poseedores de esos derechos naturales, son libres.

En el caso de Hobbes, piensa en un individuo que tiene dos componentes fundamentales que son: por un lado, la voluntad, y en el otro lado, la razón. Esto es, aparece un individuo que tiene una estructura de deseo muy fuertemente marcada en el caso Hobbes, y que además se mueve a partir del deseo. Hobbes nos dice que los hombres se mueven por amor u odio y esta estructura de deseo tiene que ver con el hombre en cuanto sujeto de la voluntad que se mueve por amores y odio, tiene que ver con la idea de derecho natural. El derecho natural tiene que ver con el deseo, el hombre es libre de hacer todo aquello que desee y va a rechazar todo aquello que le produzca aversión.

Los derechos naturales son del orden de la voluntad, y por lo tanto son del orden de la libertad.

Estos hombres que son sujetos que tienen voluntad, que aman y que odian, que tienen derechos y que tienen libertad, conviven unos al lado de otros, enfrentándose permanentemente. El mismo carácter de libres e iguales, hacen que los hombres unos con respecto a otros se enfrenten y se combatan permanentemente. Todos tienen derechos a desear cualquier cosa, por lo tanto habrá una disputa interna en torno de aquello que es objeto de deseo de los hombres, por ejemplo: lo que tiene que ver con la propiedad, que en el caso de Hobbes no existe en el estado de naturaleza, por ejemplo. Si cada uno es libre y tiene derecho a apropiarse de aquel objeto , sea cual sea, que desea y todos tienen el mismo derecho, en realidad, dice Hobbes en el estado de naturaleza no habrá propiedad de las cosas, sino que hay posesión de las cosas, los hombres poseen aquello que desean y que pueden defender, y lo poseerán mientras puedan defenderlo, y cualquier otro podrá, en el momento que quiera y que pueda quitarle aquello de lo que se ha apropiado, esto es, para Hobbes en el estado de naturaleza la propiedad no existe, hay posesión y la posesión está relacionada con la capacidad para defender la posesión de ese objeto que se ha deseado. Todos tienen el mismo derecho a ser poseedores de lo que quieran.

La propiedad supone un orden jurídico con respecto al cual yo soy propietario, soy propietario de este teléfono, por que tengo un contrato de propiedad de este teléfono porque lo compré, si yo paso por la calle y le afano el teléfono a alguien soy poseedor de ese teléfono, lo poseo, pero legítimamente no soy propietario.

El propietario es aquel que legítimamente tiene en función de un orden establecido que es universal, soy poseedor de aquello que se me ocurre.

El hombre desea cualquier cosa, se apropia, toma posesión de algo, no se apropia de nada, si el que está al lado quiere lo mismo, por qué no lo va a tener, no hay derecho al primer ocupante porque es un derecho jurídicamente establecido en algunas tradiciones y habrá fuerzas para defenderlo.

No hay nadie que pueda decir esto es mío legítimamente.

En Hobbes lo unico que se puede decir es que esto es mío y lo defiendo con estas armas, vení sacámelo, finalmente lo que está en riesgo es la primer posesión, y podrán matarme para hacerse poseedor de aquello que yo poseo.

Yo podría unirme transitoriamente con otros, para defenderme mejor, el otro se unirá con otros para atacar mejor y así estaremos en un estado de guerra permanente de todos contra todos, real o posible, no necesariamente todo el tiempo todo el mundo se está matando, pero el horizonte es que permanentemente hay perdidas de vida a través de actos de violencia, porque no hay nada que me permita pensar la legitimidad de la posesión para que eso sea propiedad.

A ese nivel de la libertad y de la estructura del deseo, todos los hombres son legítimamente dueños de desear lo que quieran y de poseer lo que quieran, por lo cual todos tienen absolutamente el mismo derecho.

Este es el problema de Hobbes, hay un estado de naturaleza, hay hombres que son libres e iguales, y por ser libres e iguales desean lo que quieran e intentan poseer aquello que quieren, y por lo tanto estará siempre el miedo a la muerte violenta.

El hombre es un sujeto de pasión, en este sentido que tiene que ver con la libertad y los derechos, con el derecho natural y entre las pasiones que el hombre tiene, hay una que es una aversión muy fuerte y es el miedo a perder la vida.

Como dice Hobbes el hombre es cobarde por naturaleza y obviamente tiene miedo que lo maten. Esto también es parte de la pasión del hombre.

Entonces, hay un hombre pasional que tiene derechos que son naturales, que es libre, que tiene esta aversión que es el miedo de perder la vida en forma violenta, y junto con estos derechos naturales, está el otro componente del hombre que es la razón.

El hombre además de ser un sujeto pasional es un sujeto racional. Y la razón tiene una forma de presentación en el estado de naturaleza y son las leyes de la naturaleza.

Habrán visto en el capitulo que tenían para leer que hay una larguísima enumeración de las leyes de la naturaleza.

Alguien se acuerda de la primera? Buscar la paz de cualquier modo.

La primera Ley es la de buscar la paz de la mejor manera que puedas, y hay una Ley que es muy fuerte que es que el hombre buscará defender su vida.

Las leyes de la naturaleza van a funcionar como un límite a los derechos naturales, si ustedes leen las leyes de la naturaleza, habrán visto que la Ley natural viene a poner una especie de freno a los derechos naturales. Los derechos tienen que ver con la libertad y la ley de la naturaleza tiene que ver con poner una barrera a esos derechos naturales y que tienen que ver con la razón. La razón, hay una tensión entre pasión y razón; la pasión aquello que tiene que ver con el derecho, la razón aquello que tiene que ver con la ley, que nos permite pensar un mecanismo por el cual los hombres a través de la razón o utilizando la razón implementarán los mejores mecanismos para poder encausar esos derechos naturales, cumpliendo las leyes naturales, si esto fuese así no habría necesidad de nada más, si hubiese derecho natural ligado a la libertad y a la pasión, ley natural ligada a la razón, la ley natural frena los derechos y esta libertad y los deseos absolutos que el hombre tiene de todo, ese contrapeso sería un sistema bárbaro. Sin embargo, los problemas siguen para Hobbes, tenemos ley natural, tenemos derechos naturales.

El hombre por ser pasional está tensionado por distintas pasiones, o sea, el hombre es un ser pasional y tiene amor y aversión, o tiene deseo y aversión, o amores y odios, y lo que se forma de esos dos es un paralelogramo de fuerzas las pasiones, que tendrá una resultante, y en esa resultante lo que prima es el miedo a la muerte violenta.

Esta tensión entre la pasión y el deseo y las aversiones o los odios, da como resultado que la pasión que prima en esa estructura en el hombre es el miedo a la muerte violenta. Porque el hombre tiene miedo a perder su vida en forma violenta, es que se planteará la cuestión de abandonar el estado de naturaleza resignando ciertas cosas.

La razón aparece como el mecanismo a través del cual este miedo de la muerte violenta encuentra una salida al estado de naturaleza. No es por la razón que los hombres salen del estado de naturaleza, salen de la naturaleza porque tienen como resultante de esa tensión de pasiones y el miedo a la muerte violenta, porque son racionales inventan un mecanismo de pacto, no es porque son sujetos racionales un día pensaron y dijeron bueno nos conviene salir de este estado de naturaleza, entonces hagamos el pacto, es porque tienen miedo y son cobardes y van a querer salir de esto, porque son racionales van a buscar un mecanismo racional, para satisfacer una pasión que es el miedo a la muerte.

Hagamos aquí una aclaración: para Hobbes estado de naturaleza, pacto para todos los demás autores, y sociedad política no son etapas históricas, obviamente lo habrán leído, lo habrán visto, diez mil veces, sino que y sobre todo en el caso de Hobbes son momentos posibles dentro de una sociedad determinada.

El estado de naturaleza no desaparece para siempre, está siempre presente, la posibilidad de recaer en el estado de naturaleza es una posibilidad, es más, Hobbes escribe en el momento de la guerra civil en Inglaterra, y el tema de la guerra civil tiene que ver con una recaída del estado de naturaleza, esto no es que una vez que se constituyó la sociedad política, se instauró el Leviathan, se acabó el estado de naturaleza y nunca más volveremos al estado anterior, nó el estado de naturaleza siempre está presente, siempre, es una posibilidad.

Aclarado esto volvemos a lo anterior.

Hay una pasión que es el miedo de la muerte violenta, el hombre como ser racional ingenia un mecanismo para salir del estado de naturaleza y este mecanismo es el pacto.

Por qué pacto y no contrato? Entonces se plantea la discusión entre contrato y pacto. El contrato dice Hobbes, supone siempre dos partes, y derechos y obligaciones de ambos lados, el pacto se cumple en la medida que las partes contratantes cumplan con las obligaciones del contrato que les dan además ciertos y determinados derechos, uno obtiene algo, se obliga a dar algo y si no lo da pierde los derechos que resultaban de ese contrato.

Justamente decía antes, que la tradición contractual tal como se había retomado tenía que ver con imponer medidas de dos contratos, un primer contrato de unión y un segundo contrato de sujeción. Hobbes va a combatir estas dos ideas, la del contrato por un lado, y la idea de que sean dos instancias. Veamos por qué no hay primero, constitución de la comunidad y después pacto o contrato con un tercero. En Hobbes hay en un mismo movimiento, en una misma figura, las dos instancias que había en la tradición contractual clásica, es una misma situación donde aparece la unión y la sujeción, cómo se da esto? Los hombres pactan entre sí y en esa misma instancia de pactos transfieren a un tercero que no se obliga a nada, todos sus derechos. Justamente porque es un pacto y no un contrato no se obliga a nada y le transfieren todos sus derechos.

Hay una cuestión que es la siguiente, dice Hobbes, pensemos a los hombres tal cual lo veíamos en el estado de naturaleza, libres e iguales, pasionales e irracionales, deseantes, donde no hay propiedad, hay posesión, hay estado de guerra de todos contra todos, el hombre le tiene miedo a la muerte violenta, tratará de constituir un orden político que permita salir de este estado de naturaleza, impidiendo cualquier reaparición de la diferencia. Es decir, cualquier reaparición que haga que los hombres unos con respecto a otros se sientan con derechos a poseer aquello que desean.

Dice Hobbes, si pusiese los dos momentos, como ponía Bodino por ejemplo, yo siempre puedo pensar que ese orden político es posible de ser roto, esa relación con el príncipe es posible de ser rota, porque ello no supone el estado de naturaleza; si yo primero, pensé un pacto de unión, en el cual se constituyo la comunidad, y después pensé un pacto de sujeción entre la comunidad y el orden político, el príncipe, la disolución del segundo contrato, no implica la caída del estado de naturaleza, sino que implica la vuelta de los derechos a la comunidad, porque primero se constituyó la comunidad y después entre esa comunidad y el otro, el príncipe, se establece una relación contractual por la cual la comunidad se obliga a ciertas cosas, y el príncipe se obliga a otras cosas, si el príncipe no cumple, le quitamos las atribuciones contractuales y recupera una de las partes de los contratantes, la totalidad de los derechos cedidos.

Hobbes dice que esta idea supone, generar una soberanía fallida, en la medida en que lo que hay que pensar es un orden político tal que por su propia existencia garantice la paz.

Cualquier derecho que el hombre se guarde y no ceda para sí, supone un punto legítimo de límite a ese orden político que se ha instituido.

Cualquier derecho que no se ceda, supone frente al orden político un límite, que este orden no puede transgredir y supone, por lo tanto, también hay una soberanía dividida, una soberanía fallada, en la medida en que equivaldría una instancia, un ámbito en el cual el soberano legítimamente no podría ingresar, porque ingresando violaría algún derecho natural que no ha sido transferido desde los hombres hacia él, por lo tanto, si suponemos que lo que se tiene que constituir es un orden absoluto que recubra la totalidad del ambito del estado de naturaleza, que no deje nada afuera de ese ámbito del estado de naturaleza, y que además no suponga ninguna falla interna, esto es no soporte la idea de la soberanía dividida en poderes, que se contrarresten mutuamente, la única forma de pensar, dirá Hobbes, es un orden absoluto. Un orden absoluto, que suponga esto, concentración única de la soberanía y algo así como un recubrimiento absoluto del estado de la naturaleza que no deje ningún ámbito de su esfera, que cubra todo.

Decíamos que es la idea de pacto, porque el pacto supone esta transferencia de derechos a un tercero, que no se obliga a nada.

Decía también que si el motor por el cual los hombres pactan es el miedo a la muerte violenta, cualquier por el solo hecho de existir necesita la paz.

El Leviathan no se compromete a garantizar la paz, la necesita, entonces el beneficio que los hombres obtienen, es mayor que el costo, si hay una instancia consensual del orden absoluto, debe de ser mayor el beneficio que el costo.

El beneficio que los hombres obtienen, no es por obligaciones del Leviathan, sino que es el resultado de su sola existencia, porque existe el Leviathan va a garantizar el orden , y porque existe va a garantizar la paz.

Si alguien quiere ir lejos y quiere ver el grabado que tiene la portada del libro, aparece de manera muy gráfica y muy clara lo que es el Leviathan para Hobbes, es este monstruo que sale de las aguas, es un hombre que está constituido por muchos hombrecillos y que tiene en una mano una espada y en la otra, el báculo episcopal, que resume en sí el poder político y el poder divino. Y si alguien lo leyó, el título del libro de Hobbes es acerca de la república eclesiástica y civil.

La tercera parte del Leviathan es aquella que trata la cuestión de la iglesia y la religión y los problemas que vienen cuando hay una autoridad religiosa que está por fuera de la autoridad política.

Podría el Leviathan matar a todos los hombres? Sí, pero el día que mate al último, se acabó con el Leviathan, el Leviathan garantizará la vida de muchos o de casi todos, y garantizará orden y garantizará paz porque lo necesitará él para existir como Leviathan. Cuando se murió el esclavo se acabó el amo. Este es el beneficio que los hombres obtienen, pero no porque el Leviathan esté obligado a garantizar la paz, la tiene que garantizar, para garantizar su propia existencia; si nó la garantiza, si no puede garantizar la paz, sucederá varias cosas, una vuelta al estado de naturaleza (guerra civil) y la institución de un nuevo Leviathan, y como para Hobbes el problema es el orden, el tema es el orden, cualquier orden, por el solo hecho de existir, es legitimo, no importa el contenido de este órgano, no importa si es soberanía absoluta, monarquía absoluta, parlamentarismo absolutista, sería la forma de gobierno buena para Hobbes? La monarquía absoluta? Nó, en realidad es disciplinario, cual es el contenido que el Leviathan tiene, como se expresa el Leviathan, si es con un monarca, con un Parlamento, mientras sea Leviathán, está bien.

Pensemos en algunas características del Leviathan, en el estado de naturaleza no había prosperidad, había posesión, y no había propiedad privada porque la propiedad privada es un orden jurídico, no había ley positiva.

Una de las cuestiones que aparece cuando se crea la sociedad política, cuando se instituye el Leviathan, es la constitución de la ley, la ley positiva, no la ley natural, y cómo se expresará la ley positiva? Es un conjunto de normas que aseguran las relaciones entre los hombres, pero a través de la voluntad del Leviathan.

Hobbes dice que la voluntad del Leviathan es la ley. Si el Leviathan decide que hay propiedad privada, hay propiedad privada; si decide que no hay propiedad privada, no habrá privada.

Si decide darle a Juan una x cantidad de tierras, si decide quitárselas se las quitas y se las dá al de al lado y tiene todo el derecho de hacerlo, porque la única fuente de legitimidad de la ley positiva es su propia voluntad como ley.

Hay una idea de este orden político que se constituye que es legitimo, absoluto, total, con soberanía unificada, que no se le escapa nada, que no hay un derecho natural determinado por los hombres en nombre del cual se puedan resistir legítimamente. Si hay disolución del orden, será simplemente por imposibilidad de mantenerlo desde el Leviathan, etc.

Sin embargo este orden es el producto de una instancia consensual, los hombres decidieron a través del consenso instituir un orden con estas características y decidieron por el miedo a perder la vida de manera violenta.

Acá va haber un problema bastante interesante, que es el tema de la apropiación de la vida.

Legítimamente el Leviathan podría decidir matar a todos los hombres que componen una sociedad determinada? Puede. Puede ordenar la captura y la muerte de alguien? Sí, no importa si ese alguien es culpable o inocente, basta con que el Leviathan decida que ese alguien sea muerto, legitimo es. Por lo tanto, no importa por qué el Leviathan quiere quitarle la vida a una persona, lo que importa es que legítimamente puede hacerlo.

Dice Hobbes, el Leviathan puede mandar a los hombres a una guerra? Sí puede hacerlo. Puede obligar a alguien que se suicide? Puede hacerlo. Pensemos por qué pactó? Pactó por este temor a perder la vida de manera violenta; entonces dice Hobbes el Leviathan podrá mandar una partida de guardias a capturar a alguien y ese alguien si sabe que está en riesgo su vida se va a defender; es más se puede llegar a unir con otros perseguidos y se defenderá; es más si lo convocan al servicio militar y lo mandan a la guerra, podrá desertar, lo hará de hecho, porque la ley natural los llevará a proteger su vida y es irrenunciable la defensa de la vida.

Es un resultado de una ley natural, no es un derecho. El derecho a la vida no es un límite que el Leviathan tiene, esto supondría que si el Leviathan decide matar a alguien y violentar ese derecho natural, realiza una acción ilegítima , y por lo tanto en nombre de la ilegitimidad de esa función, alguien podría plantear la ruptura de ese orden político legítimamente planteada, porque fue esa parte la que primero violó aquello que no se había cedido.

El hombre va a defender su vida, no porque tenga derecho a hacerlo, y ese sea un límite para el Leviathan, el Leviathan puede mandar a matar a los hombres y es legítimo, lo que pasa que los hombres no van a acceder a que los maten fácilmente , se defenderán todo lo que puedan.

En el caso que vemos en Locke, es que hay un derecho a la vida, ese derecho natural a la vida, es inviolable, por lo tanto cualquier violación por parte del orden político de ese derecho abre la posibilidad del derecho a la resistencia, que supone la resistencia legitima. En Hobbes hay una existencia fáctica, los hombres se defenderán fácticamente, porque no van a renunciar a su vida porque sí, podrán renunciar a todo, a la propiedad, renunciar a todo, menos a su vida, porque es consecuencia de la ley natural que el hombre defienda su vida.

Supongamos que el Leviathan movilizó a los ejércitos, para combatir a otro y los soldados, cuando los mandan a la batalla, salen corriendo, porque está en juego su vida, de acuerdo a la ley natural ese hombre debe de ser concebido como muy cobarde? Nó, simplemente corrió para salvar su vida y esto es parte de la naturaleza humana.

Hay una cesión absoluta de derechos, no hay ningún derecho que quede por fuera del ámbito de acción legítima del Leviathan, pero hay u punto en el cual, los hombres no podrán renunciar, porque es el punto por el cual pactaron que es la expresión de la ley natural que supone la defensa de la vida.

Una cosa es decir que determinada acción se realiza porque el hombre se guardo un derecho natural, que le da legitimidad a la resistencia frente a una acción de ese orden y por lo tanto abre la posibilidad de una contracción legitima en nombre de ese derecho no cedido, ahí supondría un orden que tenga un límite, porque si transgrede ese límite realiza una acción ilegítima.

El segundo punto interesante es el tema de la libertad de conciencia. Hobbes dice que los hombres ceden todos sus derechos, derecho de expresión... (habla un alumno).

Dentro de los derechos aparece un derecho básico y natural que es el derecho a la libertad, el derecho a la libertad supone el derecho a la libertad de la propia vida.

Hay un mecanismo por el cual los derechos se ceden en su totalidad. Es cierto que hay derechos que por más que los hombres cedan no pueden renunciar por naturaleza y uno de ellos es el derecho a la vida.

Si uno lo expresa en términos de derechos, como una cesión absoluta de derechos por la cual el Leviathan se apropió de la totalidad absoluta de esos derechos. No queda ese primer derecho que es el derecho a la vida como quedará en Locke por fuera de aquellos que se cedieron, en Locke, hay un derecho que no se cede y que es el derecho de propiedad, que incluye el de la vida.

Si uno lo plantea en términos de derechos, poene en juego la cuestión de la legitimidad del orden.

Si hay un derecho que queda fuera de esta cesión, este derecho abre el campo a una acción legitima en nombre del derecho que la sostiene.

Hobbes va a plantear por qué hay una cesión absoluta de derechos y no hay una cesión parcial de derechos, no hay derechos no cedidos, hay algo que tiene que ver con la propia naturaleza del hombre que no es expresable en términos de derechos, el derecho supone la existencia de un límite infranqueable por la acción legítima del orden jurídico que se ha constituido. Si ese derecho no es cedido, y es en nombre del derecho en el cual el hombre defiende a la vida, eso abre un punto de falla. A ese cubrimiento absoluto que el Leviathán realiza. Si hay una situación de hecho. Distingamos lo que es una situación de hecho y una situación de derecho.

El hombre cede al Leviathan ese primer derecho, lo cede, porque el Leviathan legítimamente puede matar a otro, y porque se le ocurrió, no porque ese hombre vaya a ser agredido por la ley que se estableció, tiene el derecho y la libertad legitima de acabar con la vida de ese hombre. Porque ese primer derecho fue cedido al Leviathan, el hombre le entregó el derecho a su vida, se lo dió, el hombre va a sostener que es legítimo que el Leviathan se apropie de la vida de los súbditos y mientras no esté en juego la vida propia.

El tema tal por lo menos como yo lo entiendo es que es claro que el primer derecho se cede junto con todos los demás derechos; es claro que hay pacto y no un contrato, no hay obligación mutua, por lo tanto no hay derechos que se han quedado de la parte pactante que no es el príncipe, y por lo tanto no será en nombre de ese derecho que se hará la resistencia de la vida, sí hay ley natural. Y la ley natural no es irrenunciable, los hombres ceden, renuncian a aquello que es producto de su voluntad.

Hay un punto que no pueden ceder porque la ley natural, que es de razón es externa a los hombres, la ley natural es externa a los hombres mismos, se les impone a los hombres, por el mecanismo de la ley natural y de la razón es distinto al mecanismo de los derechos, los derechos están encarnados en el individuo, la ley natural se le impone a los hombres.

Esa ley que es producto de la voluntad de Dios, que Dios puso en la naturaleza, esa ley natural, es cognoscible para los hombres a través de la razón, los hombres a través de la razón pueden conocer esas leyes naturales que hacen que si ellos pudiesen cumplir la totalidad de las leyes naturales absolutamente, vivirían en una instancia de concordia absoluta.

Hobbes y Locke en este punto piensan lo mismo, los hombres son finitos, son incompletos, la razón de los hombres, es una razón libre de la naturaleza, Dios creo a los hombres y los puso en esta instancia que es el estado naturaleza; y Dios también estableció leyes en la naturaleza, son producto de la voluntad de Dios.

Si los hombres pudiesen conocer la totalidad de las leyes naturales, y actuara en consecuencia, esto es si no fuesen pecadores, vivirían en un estado de armonía absoluta.

Pero los hombres nunca pueden llegar a conocer las leyes naturales en su totalidad, que es producto de la voluntad de Dios. Y por otro lado, son pecadores, y por el pecado son deseantes, en el caso de Hobbes es bastante claro, hay una falla original y los hombres desean, y tienen esta pasión que les impide acceder al conocimiento absoluto y al comportamiento de acuerdo a la ley natural.

La ley natural no es la ley que deviene de la razón de los hombres, sino que es la ley que los hombres a través de la razón conocen, y esa ley natural que es la forma en la cual Dios se manifestó a los hombres.

Es decir, no hay un derecho en mombre del cual los hombres limiten al Leviathan, hay una situación de hecho.

(Hablan los alumnos y el profesor le contesta, vuelve a repetir algunos conceptos).

Si hay obligaciones mutuas, hay contratos. Si hay cesión de una parte a un tercero, hay un pacto.

El Leviathan no puede existir si no hay orden, es condición de existencia, no es obligación, porque existe hay orden, si no hay orden no hay Leviathan.

El Leviathan no dice que si yo no mantengo el orden, entonces Ustedes son libres para tal cosa. El Leviathan diría, si yo no mantengo el orden, no soy más Leviathan, nada más que esto, es así de sencillo, es de lo más simple, para existir necesito orden, necesito paz, porque si mato a todo el mundo me quedo sin subditos, y si me quedo sin subditos, no voy a poder reinar.

Es un problema de existencia, es muy fáctico todo esto, hay orden porque el Leviathan lo produce para su propia existencia, no porque tenga obligación para con nadie de hacerlo, si no lo hace el dejará de ser Leviathan.

Ahora, supongamos que qiue sería si fuera una obligación contractual y el Leviathan no puede mantener el orden y los hombres vayan y le digan mirá Leviathan, te retiramos los derechos que te cedimos porque no cumpliste, como un contrato de alquiler, como no pagastes el alquiler, yo te desalojo.

No, una vez que le cedieron los derechos, fueron, se acabó, si hay desorden habrá guerra civil, si hay guerra civil, habrá una parte que vence sobre otra y esa otra será un nuevo Leviathan y le cortará la cabeza al anterior.

Si no hay orden hay estado de naturaleza, no hay recuperación de derechos por parte de esa comunidad, por eso no hay dos instancias, como habrá en Locke o como habrá en Bodino, pacto de unión - pacto de sujeción, no cumplís con la obligación a la que te obligastes a través de un contrato yo recupero lo que te cedí, pero sigo unificado a través del pacto de unión, por lo tanto no hay vuelta al estado naturaleza, mantengo una comunidad funcionando, por ejemplo, supongamos ( a lo Locke) que hay un problema entre el rey y los súbditos y que el Parlamento haga expresión del pacto de unión, si es que vale, por lo tanto decapitemos al rey y el Parlamento reasume las funciones de representación del pacto de unión y se hace de esos derechos hasta que vuelve a contratar con otro príncipe que se obligará a determubadas cosas.

Hay otro punto en Hobbes y es el tema de la libertad de conciencia, en Hobbes hay una cesión absoluta de derechos, libertad de expresión, libertad de movimientos, libertad de palabras, etc. Absolutamente.

Hay un solo ámbito, que es imposible que el hombre ceda y es la libertad de conciencia, siempre que la libertad de conciencia no se manifieste ni se exprese, lo unico que el Leviathan no puede hacer es meterse adentro de la cabeza de los hombres para ver que piensan.

Uno podrá decir qué consecuencias tiene esto, que tenga libertad de conciencia no tiene muchas consecuencias.

Lo unico por imposibilidad de hecho porque el Leviathan no puede controlar, y es la libertad de conciencia.

No tendría sentido que los hombres cedieran la libertad de conciencia porque es incontrolable, de qué le serviría al Leviathan que los hombres les cedieran la libertad de conciencia, si no la puede controlar.

Veremos que a partir de este punto hay una interpretación bastante interesante sobre Hobbes liberal.

Fíjense lo que Hobbes está diciendo, él dice en una de las partes que se compromete a en el futuro, entregar algo, qué entrega? Nada. La promesa se sostiene en sí misma siempre, no hay ningún referente externo a la promesa, más que la promesa misma, la legitimidad de la promesa estará por quien sostiene la promesa, por la legitimidad que tenga aquel que está sosteniendo, como enunciador esa promesa que realiza, no hay nada por fuera de ese acto mismo en nombre del cual se pueda reclamar a ese que prometió la realización de la promesa, nada absolutamente nada, por eso es pacto, es el cumplimiento a futuro de..., es un pacto que sostiene una promesa, porque yo no puedo, como en un contrato, reclamar frente a un tercero, en nombre de aquello que deslegitima esa relación, hay siempre en un contrato tiene que haber una instancia por la que se pueda reclamar el no cumplimiento.

Cuando yo le transfiero a alguien algo y esa transferencia o esa recepción que el otro realiza de la cosa, tiene que ver con una promesa de cumplimiento a futuro, eso introduce la dimensión de la promesa y esto lo que significa fácticamente es la no obligación a nada más que a sostener la promesa y si no la sostiene le voy a reclamar a magoya, como el salariazo. No hay ninguna instancia exterior frente al cual uno puede decir que no se cumplió la promesa, la promesa solo es creíble no por la relación por la relación que establezca con un referente externo esa enunciación en la cual le puede decir nó, hay falsedad en la enunciación, tampoco nunca hay verdad, hay promesa, le creo o no le creo, por qué le creo? por las características del enunciador, ahí es donde se sostiene la promesa nada más que en esto, yo le creo a quien lo sostiene, y en la legitimidad de lo que me dice yo te prometo, cuantas cosas uno habrá prometido y después la gente le fue a reclamar a magoya.

No hay obligación mutua porque el contrato supone la obligación en una unidad de tiempo de dos partes que lo componen, el pacto supone alguien que recibe algo y lo unico que hace es prometer algo a cambio, y si nó lo garantiza qué pasa? Nada. No hay sanción legitima frente a un pacto no cumplido. Hay desestructuración de pacto, aparición de un nuevo Leviathan. El contrato si no se cumple se puede revocar, en cambio, el pacto si no se cumple lo máximo que puede hacer es deshacerse de hecho.

Si el Leviathan no mantiene el orden el pacto se deshace, porque de hecho no existe más.

Vamos a tratar de ver cosas de Locke y después volvemos a los dos autores juntos.

Veamos en Locke el estado de naturaleza, instancia de pasaje y sociedad política.

Hay al igual que en Hobbes un hombre que tiene derechos naturales, hay leyes de la naturaleza, los hombres son libres e iguales unos con respecto a otros.

Pero a diferencia de Hobbes, el hombre Lockeano es un hombre que en el estado de naturaleza desarrolla determinadas instituciones.

En Hobbes no hay ninguna institución en ese estado de naturaleza Hobbesiana, según la cual “El hombre es el lobo del hombre”, no hay nada más que esto.

En Locke hay otra situación. Hay una situación que tiene como característica reconocer en el estado de naturaleza la existencia de instituciones. Estas instituciones son fundamentalmente dos, la propiedad y la familia.

En ese estado de naturaleza Hobbeseano, no había propiedad, había posesión, los hombres poseían algo, lo defendían y cualquier otro podía querer poseer eso que alguien poseía.

En Locke, la propiedad es un derecho natural, es el derecho natural, es el principal de los derechos naturales, y la forma en la cual Locke entenderá la propiedad, no es simplemente como hacienda, que es una de las formas, es una propiedad sobre las cosas, sino que la propiedad es vida, libertad y hacienda

Cuando Locke habla de derecho de propiedad, está diciendo derecho a la vida, está diciendo derecho a la libertad, además del derecho a la hacienda, a los sujetos, a las cosas, lo que normalmente uno llamaría propiedad.

La propiedad Lockeana incluye al derecho a la vida, es parte del derecho a la propiedad, porque el hombre es propietario desde su propia naturaleza, la primer propiedad es su propio cuerpo, su vida.

Es dueño además de la libertad y es dueño de las cosas, o puede serlo.

Ahora pensemos en u momento en este punto, un hombre en estado de naturaleza son libres e iguales, con un derecho muy fuerte que es el derecho a la propiedad, que incluye el derecho a la vida, a la libertad y a la hacienda, un hombre cuya primer propiedad es su propio cuerpo, su propia vida, y porque es dueño de su cuerpo es libre, y que también nos dice Locke tiene la capacidad para apropiarse legítimamente de las cosas.

Que hace el hombre cuando se apropia de las cosas? Extiende esa propiedad que tiene sobre su propio cuerpo hacia determinados objetos, los hace parte de sí, el hombre es propietario de su propio cuerpo y además de las cosas, en la medida en que convierte, transforma objetos en parte de sí, los hace parte de un ámbito propio, lo hace incluyéndolos a través de una actividad que él realiza en ese ambito de libertad protegida que es su cuerpo y la extensión más cercana a su cuerpo, que es lo que le aplica a los objetos? Trabajo. Los hace parte de sí, los transforma, los reconoce como objeto y los integra a su propiedad.

Al apropiarse de las cosas es extensión de la propiedad sobre el cuerpo, no solamente porque haga un trabajo real sobre eso, Hobbes dice: basta que pase delante mío una liebre para que pase a ser mía, pase a ser parte de ese ámbito de extensión de la propiedad de mi cuerpo.

Un hombre no propietario no es libre, la inviolabilidad de la propiedad tiene que ver con que no hay libertad sin propiedad, además nos dice Locke que en ese estado de naturaleza hay familias, hay intercambio.

Hasta acá no habría necesidad de ningún contrato de nada, hay hombres que son propietarios, hay hombres que existen en función de la familia y además hay intercambio de las cosas, tienen necesidades diferentes, intercambian.

Hay un momento en el cual, un proceso de desarrollo en el estado de naturales, hay este momento de relación de los hombres, pero hay un momento en el cual se empiezan a complejizar las relaciones entre los hombres, y empiezan a aparecer algunos problemas, que tienen que ver con uno de los derechos que los hombres tienen, que además de todos los derechos a ser propietarios y de todos sus derechos, es el derecho a ser de Juez en causa propia, pensemos que estamos en un estado de naturaleza, no hay orden jurídico, si hay un conflicto de uno con otro, cada uno juzga desde sí mismo, el hombre es Juez en propia causa, por lo tanto obviamente si hay una cuestión de disputa entre dos hombres, los dos juzgaran de esa misma situación desde su propia situación y obviamente esto traerá un conflicto, si hay dos implicados que tienen la legitimidad de juzgar sobre su propia causa , obviamente esto va a traer problemas.

Ahora los problemas aparecerán a raíz de dos situaciones: una, tiene que ver con la propiedad de la tierra.

Locke dice que todos los hombres tienen derecho a apropiarse de la tierra. Ahora, la tierra tiene una particularidad que es finita, un problema analítico y es qué pasa cuando un hombre se apropie de la última parcela, va a ver un momento en el cual un hombre va a decir yo me apropio de esta parcela y esa fue la última.

Todos los que vienen atrás, digamos que no se van a quedar muy contentos, porque alguien que venia adelante se apropio de la última parcela. Bueno, esto va a generar un problema.

Como decía Robert Nosik, con el mismo criterio la anteúltima parcela también es ilegítima, y la apropiación de la ante anteúltima también es ilegítima y también la primera.

Supongamos que hay infinita cantidad de hombres e infinitas cantidad de tierras, por más que nadie desperdicie nada y nadie acumule y se cubra, va a llegar un momento en el cual nacieron algunos hombrecillos y va a decir esto.

Locke dice que los hombres pueden apropiarse de todo lo que puedan consumir o intercambiar, no es legitimo que se apropien de aquello que se pudre y que se desperdicia, por lo tanto sería ilógico si rige este principio de que un hombre se apropie de 3 Millones de manzanas, porque lógicamente no se va a poder comer 3 Millones de manzanas y eso no sería legítimo porque se pudrirían, pero también dice Locke aparece el equivalente general, aparece el dinero y ahí se produce otro problema porque los hombres sí pueden acumular algo que no se pudre. Y cuando los hombres pueden acumular algo que no se pudre, aparece el segundo problema y es quien se queda con el excedente, pero ese es el problema.

Legítimamente yo puedo obtener algo que sea acumulable, porque no se pudre.

Es ilógico que alguien acumule 3 Millones de toneladas de manzanas, porque se pudre, pero sí es lógico que alguien acumule 3 Millones de toneladas de oro, porque no se pudre.

Entonces mientras no hubo esa posibilidad esa posibilidad de guardar el excedente en algo que es perdurable, no había muchos problemas.

Son dos situaciones que combinadas con un derecho natural, ( a ser Juez en causa propia) generan un problema tal que los hombres deciden realizar el contrato.

Supongamos que Locke diga que podrá acumular 3 Millones de manzanas, y difícilmente alguien se pelee con ese para apropiarse de los 3 Millones de manzanas que están podridas, para qué? Para que alguien va a hacer una guerra con manzanas podridas, supongamos que son hombres más o menos lógicos y que no desearían las manzanas podridas del vecino, sí quizás el oro, cuando las manzanas se convierten en oro, es más probable que los hombres empiecen a disputarse la propiedad de los manzanos.

Hay una imposibilidad real, se supone que el hombre tiene una faceta racional y una faceta pasional y este mínimo de razón le llega a decir por qué querer 300 manzanas más para intercambiarla. Esto no es un problema, el problema es que esto por el propio desarrollo de esta naturaleza aparece algo que permite a los hombres acumular sin que esto se pudra.

Él está diciendo, pensemos un momento en el cual hay un estado armónico, en el cual hay tierras para todos, parece la familia Ingalls, estamos en el lejano oeste, todos se apropian de lo que quieren , intercambian, hay armonía, aparecen los problemas, aparece el tema de la última parcela como posibilidad futura, obviamente la apropiación de la última parcela es un tema en el cual justamente su horizonte es...(no se escucha bien).

Pero si aparece esta disputa dentro de la sociedad, y es porque los hombres tienen el derecho de ser Juez en causa propia, cuando se abre una instancia de disputa entre los hombres , no hay un tercero que pueda juzgar sobre esa disputa, no hay un tercero imparcial.

Hay un derecho natural que dice que cada uno es Juez de su propia causa, eso quiere decir que no hay ningún tercero sobre el cual se pueda reclamar, los dos tendremos el derecho de juzgar sobre la propia causa.

Y esto es un problema, porque todos tienen derechos a lo mismo, es a juzgar y pronunciarse en situaciones de conflicto, las partes que intervienen en el conflicto son los mismos que juzgan con el mismo derecho.

En realidad, el problema es éste, es que frente a una disputa que empieza a aparecer en el estado de naturaleza todos los que intervienen en esa situación tienen el mismo derecho de juzgar sobre esa situación, tiene la misma legitimidad para pronunciarse sobre esta situación.

Lo que hay que resolver acá es qué hacemos con este derecho de ser Juez en causa propia y que todos los hombres tenemos.

Lo que es más clásico en Locke es que recurre a la vieja idea de los costos.

Primero, lo que entra en la disputa es un sólo derecho natural, un único derecho natural, este de ser Juez y causa propia.

Los hombres primero realizaran un contrato, en el cual todos cederán el derecho natural de ser Juez en propio juicio.

Y a quien se lo va a ceder? A la comunidad, se instituye la comunidad.

El segundo tema que aparece es a quién le damos este derecho a juzgar a este tercero en una disputa determinada.

Entonces la comunidad es la que establecerá un contrato por el cual le transfiere a ese otro el derecho a juzgar en caso de disputa entre los hombres, pero le pondrán como límites todos aquellos derechos que los hombres no cedieron.

Te doy a vós el derecho a juzgar una disputa entre los hombres, pero no cederemos ningún otro derecho; no te entrego el derecho a la propiedad, no te entrego el derecho a la vida, no te entrego el derecho a la libertad, te entrego nada más que el derecho a juzgar como tercero.

Esos derechos que los hombres no entregan, en realidad son derechos que la comunidad no le entrega al príncipe, a su vez son los derechos que los hombres no cedieron a la comunidad y esos derechos funcionarán como límites a la acción legítima del príncipe.

Se los instituye para ejercer ciertos y determinados derechos. Todo este orden se constituirá como un derecho, que es el derecho a juzgar.

En principio, lo que ustedes tienen que saber es que los hombres transfieren un solo derecho, cualquier otro derecho que el príncipe asuma para sí, supone un acto ilegítimo, si yo solo transferí un derecho a este príncipe que se instituyo y interviene en torno a otro derecho, es ilegitimo. Y si el príncipe interviene ilegítimamente, es legítimo revocarlo como estado.

Si viola el orden de derechos no cedidos, se puede romper el pacto de unión legítimamente, sin que esto signifique la recaída al estado de naturaleza, porque primero se constituyo la comunidad en torno al pacto de unión. Por lo tanto, la postura del pacto de sujeción del príncipe supone no la recaída al estado de naturaleza, anárquico, de guerra, etc, sino la vuelta a un mecanismo por el cual, la comunidad retoma ese derecho que le había sido cedido al príncipe y contratará con otro en torno al mismo derecho.

Entonces, hay dos cosas ahí por un lado, derechos que limitan la acción legítima del príncipe y por otro lado una institución que se ha instituido en torno al pacto de unión de esta comunidad.

Hay pueblos que se han constituido en torno al pacto de unión y es ese pueblo quien contrata, que es una de las figuras jurídicas de contratar y retome para sí ese derecho y busque otro con quien contratar.

Lo más importante es que esta situación por la cual un hombre o los hombres pueden oponerse a la acción del príncipe de estas acciones ilegítimas, es el no de un derecho, por lo tanto supone una oposición legítima que tiene que ver con otro derecho revolucionario, que es el derecho a la resistencia. Hay un derecho a la resistencia legítima.

El derecho a la resistencia legítima tiene que ver con aquellas situaciones en la cual el príncipe violenta un derecho no cedido y por lo tanto abre la posibilidad de la rebelión, que es en nombre del derecho, retomar aquellos derechos, esos derechos son naturales. Por ejemplo, el derecho a la propiedad. Si el soberano quiere quitarles la propiedad a los súbditos, este es un acto ilegítimo, es un acto del soberano por el cual se apropia de la vida, la propiedad, la hacienda, la familia, de uno de los hombres y son derechos que no han sidos cedidos y dan derecho a una posibilidad de una rebelión legítima.

El príncipe no puede actuar más allá del derecho que se le ha cedido legítimamente, que es el de ser Juez en la disputa, este es el único que se cede.

Por supuesto, que para poder ejercer ese derecho hay un montón de instituciones, pero en principio se cede un derecho, y cualquier violación de otro derecho supone una acción ilegítima por parte del soberano, por lo tanto el soberano tiene una soberanía limitada, soberanía que está ajustada a ese unico derecho que se ha cedido y cualquier acción que exceda ese derecho, supone una acción ilegítima y esto abre la posibilidad a la resistencia legítima por parte de los subordinados o de la comunidad.

Hay unión antes de la sujeción, por lo tanto la sujeción puede disolverse, sin que esto signifique una recaída al estado de naturaleza.

Cual es el orden político que se instituye en torno a este tipo de derecho que es a que un tercero sea Juez.

Locke plantea que tiene que haber tres poderes, un Poder Ejecutivo, Poder Legislativo y un poder federativo, en realidad son dos porque el poder federativo tiene que ver con la relación de los estados, que es en realidad una potestad del Poder Ejecutivo.

Qué son estos dos poderes? Uno podría pensar que uno de estos dos poderes, el legislativo es un Parlamento y el otro poder ejecutivo es el ejecutivo. La función del Parlamento es legislar. Y la función de la corona es ejecutar.

Qué es el Parlamento?. Uno puede pensar que el Parlamento es la forma en el cual perdura en la sociedad el pacto de unión, el Parlamento es el ámbito en el cual se ha constituido la comunidad a través de sus representantes y donde funciona el pacto de unión.

Y el ejecutivo está la figura de aquel que se ha instituido como príncipe a partir del pacto de ejecución.

Sobre qué se pronuncia el Parlamento? Sobre dos cosas que tiene que ver con los derechos primarios, sobre la hacienda y sobre la guerra.

Qué es lo que no puede hacer el ejecutivo sin Parlamento? Cobrar impuestos, esto es apropiarse de la hacienda de alguien, de la propiedad de alguien y declarar la guerra. Para estas dos cosas se llamaba al Parlamento.

Estos son los dos grandes temas sobre el cual el Parlamento se pronuncia , la hacienda a través del cobro de impuestos, no se pueden cobrar impuestos que no sean el resultado de una ley, que es una defensa del derecho de propiedad que solo puede ser modificada por aquella institución que es la representación del pacto de unión.

Y por supuesto no puede apropiarse de la vida de los individuos.

Qué hace entonces el poder ejecutivo, ejecuta las decisiones del Parlamento y es un tercero imparcial en las disputas entre los privados.

Esta es la función que tiene, juzgar. Fíjense que tiene funciones del Poder Judicial, el Poder Judicial es parte del poder ejecutivo.

Pero aún en la figura del Poder Judicial, se vuelve a mantener la figura del Parlamento y el juicio por jurado.

En el juicio por jurado se vuelve a reproducir la idea de la existencia del pacto de unión y la existencia del pacto de sujeción a los Jueces.

No hay poder ejecutivo independiente, pero digamos que es el modelo en el cual está basado.

Esta es la función que se da en el poder político, mantener presente al pueblo en el momento en el cual se gestó el pacto de unión, a través de la figura del Parlamento, y realizar el pacto de ejecución con la designación de un tercero imparcial que juzgue, y que sea reconocido en su capacidad de juzgar.

Pensemos en algunas cuestiones. Tenemos dos autores que nos hablan del estado de naturaleza, ambos hablan que los hombres son portadores de derechos naturales, ambos dicen que los hombres son iguales, ambos terminan hablando de una necesidad y de una instancia en un punto del pasaje, por lo tanto, hay en ese estado de naturaleza un estado de conflicto, en uno es desde el inicio y en el otro es durante del desarrollo del estado de naturaleza, pero en ambos hay guerras en algún punto, hay instancia de pasaje, hay contrato, hay rescisión absoluta en uno, hay una doble figura contractual en Locke, hay un unico pacto de Hobbes y hay dos cuerpos políticos radicalmente distinto, hay una idea de soberanía absoluta, abarcativa que coincide plenamente con el estado de naturaleza, hay un orden político restringido en torno a ese derecho de ser imparcial en el juicio, en Locke; y hay una idea fundamental, muy fuerte, de resistencia legítima, en torno a esos derechos no cedidos. Esto es bastante importante, en la idea de que hay derechos que no se ceden, y que esos derechos, en nombre de esos derechos por los cuales se articula, cualquier acción legítima.

Con Rousseau ustedes van a tener la tercer pata del modelo contractualista, también con diferencias que van a aparecer.

(Habla una compañera, dice que ella leyó que en Locke los poderes son cuatro: el federativo, etc).

Hay dos poderes que son propios de la tradición británica, y luego con Montesquieu aparece la idea de un poder judicial independiente, menos en la tradición británica. El que juzga es el rey, él o a través de sus representantes. Siempre el que juzga es la Corona.

Lo que inventaron los ingleses fue la idea de un poder judicial independiente, sino que es el Poder Ejecutivo, porque es una función primordial, la función del ejecutivo, dentro de la tradición británica es juzgar. El contrapeso a esta especie de exceso del ejecutivo es el Tribunal popular, donde la corona sostiene la potestad de fijar la pena, pero no de declarar la culpabilidad, es el jurado, es el Juez quien marca la condena. Esta es la forma en la cual se estableció un mecanismo en el cual fue pensada la convivencia por contratos, la convivencia entre Parlamento y rey.

El Parlamento tiene características bien marcadas que tiene que ver con esta potestad de pronunciarse sobre la hacienda y sobre la vida.

Esta era la función básica del Parlamento británico y es a su vez sobre la cual se puede pronunciar.

Es muy Lockeano, lo vamos a ver en algún momento, más adelante, algunas de las formas en la cuales se manifestó la constitución americana, el famoso impuesto al té cuando los colonos deciden sabotear a la Corona. La discusión se planteo en que el impuesto debió de ser fijado como un acto del poder ejecutivo o la corona, y esto suponía el violentar el derecho natural de la hacienda.

El Estado aparece, (lo veremos un poco más adelante) como aquel mecanismo resultante, como mecanismo de alienación que hace que la esencia del hombre se objetive, y se ponga por fuera de él, nunca la alienación es una acción voluntaria de los hombres.

En los modelos contractualistas, lo que hay es cesión de derechos y la cesión es algo, que no es necesario, se podría no ceder, es voluntaria, porque no es necesaria, los hombres deciden salir del estado de naturaleza, tienen miedo a morir violentamente.

Hay decisión, si hay decisión, jamás puede haber alienación.

Se impone sobre un sujeto alienándolo. Justamente la alienación es un mecanismo por el cual los hombres “inconscientemente”, tiene falsa visión de núcleo, porque en su esencia está puesta la existencia.

Hay una idea y esa idea es que el orden político es creación humana, es producto de la voluntad de los hombres, los hombres decidieron crear el orden político, el orden político (para estos pensadores) es muy natural. Hay decisión de los hombres.

En estos modelos hay una idea según los hombres voluntariamente deciden crear un orden político, el orden político no es necesario, puede no existir. Deciden crearlo y deciden crearlo de determinada manera.

Son teorías que fundan principios analíticos para poder analizar.

Hay hombres que por naturaleza son portadores de derechos, el estado de naturaleza supone hombres no alienados, son hombres plenos, tienen derechos, que deciden transferir, deciden ceder a otro.

De ninguna manera, el miedo a morir violentamente, en Hobbes puede entenderse como una figura alienante.

No hay mecanismos de alienación, los derechos son inalienables, son intransferibles, son posibles de ser cedidos.

Pero uno tiene que discriminar y decir que aquí hay una cesión de derechos, aquí hay una teoría de alienación de los derechos que las hay también, pero de ninguna manera uno puede suponer que algo que tiene que ver con la pasión, con la subjetividad del hombre de morir en una muerte violenta, aparece como una figura alienante

Hay un modelo en el cual los derechos son inalienables y que los hombres ceden la totalidad de los derechos y aquí se genera un problema, hay un problema de orden interno, un problema de libertad de conciencia, hay un problema con la muerte, hay un problema con el origen transexual de un poder absoluto.

El orden político no es natural, no hay naturalidad en el orden político, no hay una continuidad natural, de la familia como primera instancia, las tribus, etc, hasta llegar al poder político.

En este sentido los derechos son inalienables.

(Habla con los alumnos, no se escucha bien).

Seguramente con Rousseau van a aparecer comparaciones con Locke. En Rousseau hay dos posturas dadas por el mismo autor de la misma teoría.

En Rousseau se da la postura de distinguir claramente el contrato, porque los argumentos no son contradictorios.

Traten de leerlo con cierto detenimiento.

Nosotros hasta aquí hemos visto a dos de los autores contractualistas a Hobbes y a Locke; y hoy vamos a ver al tercer autor contractualista que es Rousseau, que es un autor que como les decía yo en la primer clase, se lo ubica dentro del pensamiento contractualista, como dijo Gustavo, porque comparte un modelo de pensamiento, que es este modelo que hemos estado discutiendo, el modelo que supone un orden político, construido por los hombres, que supone que se ingresa al orden político legítimo a través del consenso, que en su estructura de pensamiento y de como formula el pasaje digamos así, del hoy a un estado político justo tiene la misma forma, el mismo formato que los otros autores. Es decir, pensar que el hombre es portador de derechos naturales, que nacen libres e iguales, que tienen una misma o que comparten una misma naturaleza que los coloca en un plano de igualdad y de libertad en el origen y que ellos lo conceptualizan como estado de naturaleza y que a esto le contraponen la idea de estado político, estado social, depende de las fórmulas de cada uno.

En este sentido, Rousseau, como tantos otros, es también colocado en esta corriente contractualista o pactista, pero sobre todo en una corriente iusnaturalista, en una corriente que piensa que el hombre es portador de ciertos derechos naturales inalienables.

Ahora, Rousseau es alguien que construye este modelo de una manera muy diferente de lo que lo construyen Hobbes y Locke y en algún sentido lo construye en debate, sobre todo con Hobbes y en contraposición de la idea que tiene Hobbes del contrato o pacto y de estado de naturaleza y de Estado político.

Rousseau fue un pensador de enorme peso en su época que la figura de Rousseau dirá que se instala en el siglo XVIII, pero que está presente muy fuertemente en el siglo XIX, incluso en la República Argentina, Rousseau es leído en la República Argentina, en el siglo XIX y traducido al español muy pronto; y su obra central del contrato social es una de las piezas fundamentales del pensamiento político y social moderno.

La contraposición o conflicto que tiene Rousseau con Hobbes es en todos los órdenes que tienen que ver con el modelo, es decir, como concibió al hombre, cómo concibe el estado de naturaleza, cómo concibe el contrato y cómo concibe el Estado político. Sin embargo, él reconoce en Hobbes un pensamiento moderno, en este punto de sostener que el orden político es un orden político construido por los hombres y que depende de la voluntad de los hombres.

Decía que Rousseau tuvo un peso enorme en su tiempo y también hasta el siglo XIX y siglo XX yo diría por dos motivos fundamentales, primero, es porque Rousseau es el padre de una concepción de la democracia que después va a ser muy discutida por el liberalismo y sobre todo por la idea de democracia representativa, porque Rousseau concibe una democracia a la antigua, planteando que la democracia es ese ejercicio directo que tienen los hombres de sus derechos. Rousseau tiene una idea muy representativista de la democracia. Tiene un peso en su época conceptual, tiene un peso en su época por su idea, pero además porque la discusión de sus ideas trajo fuertes consecuencias políticas, Rousseau había nacido en la República de Ginebra. Había sido tempranamente expulsado de Ginebra por sus ideas políticas, por lo cual muy pronto se radicó en Francia. También fue expulsado de Francia por sus ideas políticas y se radicó en Bélgica, donde decidió no escribir más, porque no tenía otro lugar más en donde se hablara francés.

Sin embargo, Rousseau tiene una característica y es que él nunca en su larga vida y en su producción, nunca hizo depender sus escritos y sus ideas del poder, Rousseau nunca trabajó para un príncipe, se ganó la vida durante sus años de escritos ensayista sobre la sociedad en su época, siendo copista de música, se dedicaba a copiar partituras , porque consideraba que la única manera de pensar libremente era no depende de que el sueldo se lo pagara un príncipe, no pensar para el príncipe.

Y esto le trajo, obviamente, muchos problemas, esto de pensar libremente.

Pero sus ideas tomaron fuerza en la Revolución Francesa, gran parte de las polémicas sobre cuales son las ideas que, en definitiva se plasmaron en la Revolución Francesa se da sobre las ideas de Rousseau. Es decir, los revolucionarios franceses tomaron a Rousseau como aquél teórico que había dejado fundamentos de la democracia moderna.

Por otro lado, no conoció, porque murió diez años antes, pero sin embargo, dejó el pensamiento fundamental sobre todo para el pensamiento Jacobino. O dicho de otra manera, en nombre del pensamiento de Rousseau, en la Revolución Francesa se cometieron muchas atrocidades.

Cuales son los dos puntos de partida del pensamiento de Rousseau, a aparte de decirles que comparto esta idea del modelo contractualista o iusnaturalista. Yo diría que las dos premisas fundamentales de Rousseau es suponer que el orden social, el estado de cosas que vive Francia o Europa en el siglo XVIII no tiene otras raíces que la que derivan de la lucha entre los hombres, de las ambiciones entre los hombres y que no hay ningún fundamento que el otro puede poner en un orden natural aquellas desigualdades que hoy viven los hombres.

El orden social no es algo que dependa de la naturaleza o de Dios o de algo externo de lo que es la voluntad de los hombres.

Esa es una primer premisa.

La segunda premisa, es la de que el orden político no tiene origen trascendental, no tiene origen divino, ni tiene un origen que no esté en la soberanía del hombre para decidir cual es el destino político; político en el sentido griego del término, es decir, del vínculo con el otro.

Es parte de que el orden político no es un orden divino, es un principio que el comparte diría yo con todos los pensamientos modernos, o pensadores modernos que ya lo habían antecedido, con todos los pensadores que vienen desde el renacimiento y sobre todo desde el siglo XVII, pensando a la política con pensamiento secular.

Pero lo que sí es muy original en Rousseau es el desarrollo de este pensamiento, de desnaturalizar el tema de las desigualdades sociales.

Bueno, nosotros hoy, Rousseau, ustedes saben que Rousseau escribió mucho en su vida, mucho, pero las dos obras que nosotros damos desde el punto de vista político son tal vez las más importantes; una, tal vez el más importante que es el “Contrato social” y la otra es “El Discurso sobre el origen y fundamento de las desigualdad entre los hombres”, que es también una de las obras políticas fundamentales.

Yo diría que ordenando estos dos textos, el texto; yo les conté la vez pasada que la Academia de Guijón había decidido hacer un concurso donde le propone una pregunta a los filósofos de la época, que es esta pregunta que deben dar cuenta sobre el origen del fundamento de las desigualdades que viven los hombres hoy, en el siglo XVIII, y este Discurso es la respuesta a eso, se llama efectivamente así: “El Discurso sobre el origen y fundamento de las desigualdad entre los hombres”.

De ahora en más, Discurso.

El otro texto es el “Contrato social”, el Discurso responde a esta primer problemática que yo les planteaba y es por qué el orden social no es un orden natural? Y el Contrato Social es un texto que responde más a la segunda problemática y es: por qué el orden político no es un orden divino. Y por que en ambos casos en el orden social y en el orden político está en el centro el hombre?.

Entre otras cosas en el pensamiento de Rousseau, hay algo que ustedes tienen que ubicarse, y que en el momento en el cual escribe Rousseau es en el siglo XVIII, y escribe fundamentalmente en Francia, es decir, en el momento del auge de lo que fue el pensamiento Iluminista, el pensamiento Iluminista que le canta loas a la razón al pensamiento científico, al progreso técnico, al desarrollo del hombre, a la idea de que se transita una época de cambio y de transformaciones y que esa época está regida por la razón.

En medio de todo este siglo, yo diría que fue un siglo eufórico sobre las posibilidades del hombre, del dominio de la naturaleza, y las posibilidades del hombre de los problemas sociales y políticos.

Rousseau fue alguien que trajo una teoría y un pensamiento que más bien, más que celebrar el progreso, le veía a todo el progreso Iluminista del siglo XVIII, los siglos de la decadencia del hombre contemporáneo. Él no solamente entonces tuvo problemas en los efectos políticos que produjo su pensamiento, sino que además, él fue en contra de todos los pensadores Iluministas que fueron sin dudas los pensadores más importantes del siglo XVIII, en Francia.

Si ustedes tienen la posibilidad de leer la traducción que hace Alianza de los textos de Rousseau, el texto del Discurso está anotado, comentado por Voltaire, que fue uno de sus tantos enemigos en el siglo XVIII, y Voltaire, permanentemente le está discutiendo cada una de las afirmaciones anti-iluministas que hacía Rousseau.

Hay una cosa interesante en el pensamiento de Rousseau y es que él cree que la decadencia del hombre contemporáneo, justamente tienen sus motivos, sus raíces, en la nueva relación que el hombre establece con el mundo a partir del renacimiento, y sobre todo en el desarrollo del conocimiento científico.

Quiero decir con esto, la idea básica que tiene Rousseau es que mientras que todo el pensamiento moderno apunta a decir, la ciencia y la técnica y el imperio de la razón nos trae el bienestar, la felicidad y el orden, él dice que justamente esos elementos son los que nos traen la decadencia del hombre.

Me gustaría más adelante retomar esta idea, porque esta idea está desarrollada en el Discurso.

Bueno, si el orden social no es natural, cual es el origen del orden social? En realidad él va a contestar en el Discurso estrictamente la pregunta que le hace la Academia de Guijón, cuál es el origen y el fundamento de las desigualdades entre los hombres? Esta es la pregunta que él responde y piensen ustedes que cuando se pregunta por el origen y por el fundamento, no se está preguntando por qué Juan y Pedro son desiguales, desde el punto de vista histórico, o que les ha pasado en sus vidas, sino si existe algún principio que le pertenezca al hombre que justifique naturalmente esa desigualdad. En este caso, desigualdades de riquezas. Y él hace la primer distinción al decir que todas las desigualdades de bienes y de riquezas son sociales y no naturales y lo que sí existe entre los hombres son diferencias naturales, todos los hombres tenemos diferencias naturales, diferencias que tienen que ver con el sexo, con las destrezas, con las habilidades, las fuerzas, en gustos, en profesiones, esas son todas diferencias. Unos somos más bajos otros somos altos, otros son más gordos, más delgados, esas son diferencias.

Ahora, las desigualdades son sociales. Y cual es el origen de todas las desigualdades sociales? Y Rousseau contesta la propiedad privada. En el siglo XVIII, desnaturalizar las desigualdades y decir que las desigualdades sociales tienen su origen en la institución de la propiedad privada, sobre todo de la propiedad privada de la tierra, eran palabras que en el siglo XVIII no se estaba dispuesto a escuchar. Por eso prefirieron enviarlos a otros lugares.

Esto es lo que desarrolla en el Discurso.

Locke también se refiere a la propiedad privada. El derecho de propiedad en Locke es un derecho natural. El derecho de propiedad en Locke es el primer derecho que ejerce libremente y directamente el individuo, por lo tanto el derecho de propiedad en Locke está absolutamente naturalizado.

Lo que viene a decirle Rousseau es que eso que Locke naturaliza es en realidad fruto de la guerra. No es fruto de las desigualdades entre los hombres, sino fruto de el uso de la fuerza entre los hombres, no es el que es más hábil e inteligente, sino que es el que tiene la espada más grande.

Esa es la diferencia.

Vamos a volver sobre este tema de la propiedad; pero quiero ordenar las ideas con respecto de lo siguiente, en los libros que nosotros vemos, el Discurso, es un libro de 1753, es anterior a casi diez años antes que el Contrato Social y es un texto en donde Rousseau desarrolla más las teorías antropológicas y sus ideas primarias respecto de lo que es el Contrato Social. Es un texto histórico en algún sentido.

Si ustedes leyeron el texto, habrán visto que él incluso hace referencia a historias de países, es más, si leen las notas del texto habrán visto que él habla en un momento de Buenos Aires y de la esclavitud en Buenos Aires, etc. Es decir es un texto, donde él se ocupa de los acontecimientos, aparte de ocuparse de esta parte más antropológica, él responde a qué es esto de la naturaleza humana.

El texto del Contrato Social es un texto en donde el abandona la historia y piensa el orden político desde los fundamentos.

Nosotros lo llamaríamos más un texto teórico, el otro es un texto más histórico, antropológico.

El Contrato Social, él siguiendo algunas referencias históricas de Estados, la parte de los magistrados, él toma mucho la parte de Ginebra, la experiencia de Ginebra, sin embargo, es un texto teórico, de arquitectura política.

En el texto del Discurso, el establece algunas ideas de propiedad de contrato de democracia de esa función de los magistrados, que en realidad se contradicen o se contraponen a algunas ideas que él establece en el Contrato Social. ¿Qué cree Rousseau sobre el contrato?.Entonces, ustedes tienen que responde, usted a qué libro se refiere al Contrato Social o al Discurso. Yo creo que las ideas son diferentes porque también hay una etapa de maduración intelectual y política que él tiene, pero son diferentes por el abordaje también, cuando historiza el pensamiento, cuando uno lo refiere mucho a algunas de las experiencias de algunos países, sobre todo de Ginebra, evidentemente se le pierde esa dimensión histórica fuerte que después se le encuentra en el Contrato Social.

Lo que es seguro, es que en el transcurso de esos diez años Rousseau se vuelve absolutamente escéptico con respecto a las posibilidades de su propia teoría, de sus principios, de lo que él cree que debe de ser el orden político justo, que tengan alguna mínima aplicación. Entonces es en ese momento, sobre el final de su vida, donde el escribe más libremente. En realidad en el Discurso el trata de encontrar algunas fórmulas que puedan justificarse históricamente.

Él dice: “las desigualdades sociales son fruto de la guerra”, y no hay ningún motivo para que alguien diga que desde acá hasta Chivilcoy las tierras son mías. El unico motivo por la cual pueda hacer eso, es que pueda defender esas tierras con un ejército. No hay un motivo natural para hacerlo.

Europa y el mundo tienen una división de la propiedad, dice Rousseau que tiene que ver con esto, con el principio de ocupación y con la guerra.

El hombre tiene la posibilidad histórica de ingresar a un estado de paz y al orden social, el orden social es un orden divino para Rousseau.

Pero si nosotros creemos que va a ingresar al orden social a partir de que cada hombre renuncie a lo que ha logrado con la espada, esto sería una utopía absurda e imposible, por lo tanto en el Discurso, el propone una forma de contrato que ha dado en llamar en la filosofía política como “El pacto injusto”, que consiste en empecemos de acá para adelante y lo que está. Ese que dijo que de acá hasta Chivilcoy la propiedad es de él, lo reconoceremos que es de él, porque retrotraer la historia es imposible. Pese a esta concesión que él hace histórica, grave, que él hace, pese a esta concepción, de todos modos cuando el escribe el Contrato Social diez años más tarde, él decide no pensar con concesiones a los príncipes y piensa libremente los principios y fundamentos de la propiedad, sin explicarlos por el lado de la historia.

Todos estos autores diferencian entre posesión y propiedad, posesión es lo que se defiende con la guerra y propiedad es lo que da el derecho. La propiedad para todos estos autores, perdón, menos para Locke, es un derecho que se establece en relación con el otro, esa es la propiedad. Yo soy propietario de algo, de cualquier cosa, porque un tercero me garantiza frente a todos ustedes que yo soy propietario, ese tercero es la ley.

Ahora, si yo soy propietario de algo porque lo voy a defender cuando vengan ustedes a sacármelo, eso es posesión, porque me va a durar lo que me dura mi defensa.

Por eso es que en el estado de naturaleza hay posesión y en el estado político, hay propiedad, porque en el estado de naturaleza no hay ley civil, en el estado político, hay ley, hay Leviathan.

Ahora, el unico diferente en todo este grupo de contractualistas, es justamente Locke, porque Locke considera que la propiedad es una relación no de un individuo con los otros individuos, sino que es una relación del individuo con los objetos.

Cual es el principio de propiedad de Locke? El trabajo, el trabajo con el cual uno transforma la naturaleza. Entonces, no es un problema con el otro. Cuando yo arranco las manzanas del árbol soy propietario de las manzanas. Esto es lo que Marx un siglo después, le va a contestar, que él pone relaciones jurídicas en hechos naturales, el trata de naturalizar las relaciones jurídicas, diciendo que en realidad es un problema del hombre con la naturaleza. Es un problema estrictamente político en el sentido de Estado.

Entonces, Locke es el unico que va a colocar la propiedad naturalizándola.

En cambio, ni Hobbes ni Rousseau, ni muchos de los pensadores de su época van a naturalizar la relación de propiedad. Lo que van a decir, es que uno va a ser propietario, cuando hay una ley que se lo garantiza.

Entonces, en el estado de naturaleza todos podemos ser poseedores de bienes y en el estado político o social, todos podemos ser propietarios de bienes porque la ley lo garantiza, porque si alguien me roba yo llamo por teléfono a la Bonaerense y no responde.

En toda la obra de Rousseau, en realidad, tiene una serie de ambigüedades de dualismos, de contraposiciones, que no son solamente entre estado de naturaleza y estado social.

Él piensa un modelo donde él tiene una serie de contraposiciones que ordenan su pensamiento. Él tiene una idea, efectivamente entre naturaleza y sociedad, que es un salto cualitativo.

Ahora vamos a ver cual es la idea de naturaleza del hombre.

Tiene una idea contrapuesta en la relación del individuo consigo mismo y la relación de los individuos con los otros y que él supone que pertenecen a dos órdenes completamente distintos.

Tiene una contraposición entre lo que es una libertad individual, la libertad del hombre en el estado de naturaleza y una segunda libertad, que es la que adquiere el hombre en el estado político civil. Muchos de estas ideas son principios compartidos con otros pensadores, pero en lo que no es compartido con otros pensadores, es que él considera que el hombre en el estado de naturaleza tiene una serie de virtudes, tiene una serie de elementos positivos que la sociedad se encarga de corromper.

Él dice que el hombre es naturalmente bueno.

Acá esta el hombre contemporáneo, este es el hombre contemporáneo para Rousseau y para todos.

Yo digo cómo lo definen los otros autores a éste hombre? Lo toman desnudo y lo cargan de valores o de principios, o de definición de lo que es su naturaleza. Entonces ustedes leyeron a Hobbes o Locke, Locke largamente explica lo que es el hombre en el estado de naturaleza, lo coloca en el lugar de que tiene derechos naturales que los ejerce naturalmente, lo coloca como alguien que se relaciona con el otro para comerciar, le otorga derecho natural a la propiedad.

Rousseau le contesta a todos ellos y especialmente a Hobbes, le dice, que cada uno de los atributos que ustedes dicen que es del hombre, en realidad no es del hombre, es lo que el hombre adquirió en sociedad.

Hobbes dice que el hombre es naturalmente guerrero, como va a ser el hombre naturalmente guerrero si la guerra es un estado social, es un estado que supone organización, supone desarrollo de las armas, supone estrategias, supone definiciones de amigo-enemigo, es decir, supone un montón de cosas y todo eso es sociedad.

En realidad para definir al hombre en estado de naturaleza él hace una operación inversa, él dice: esto es la guerra, bueno, esto es social, saquemos esto; esto es la propiedad, esto también es social; lo va desnudando de todas las cosas que el hombre ha adquirido en sociedad, y dice en vez de decir por la positiva que es el hombre, dice el hombre es todo eso que queda, luego que le sacamos lo que adquirió en sociedad, y que es lo que quedó? Lo primero que le queda es que el hombre es portador de la razón y de pasiones y esto es lo que él comparte con todos los iusnaturalistas.

Ahora vamos a ver como funciona en el estado de naturaleza estas relaciones básicas y el desarrollo de la razón, esta operación de desnudar al hombre y dejarlo ahí, y decir no lo pongan al hombre en estado de naturaleza aquello que adquirió en el estado de sociedad, porque Rousseau va a armar un esquema diferente al que armaron los otros pensadores.

Los otros pensadores habían armado de que el estado de naturaleza, tomemos lo que dice Hobbes: el hombre en el estado de naturaleza es un ser absolutamente peligroso para el otro hombre, es un ser guerrero, es un ser que necesariamente se va a transformar en una amenaza, es el lugar donde el hombre puede vivir eternamente así.

Todos creen que del estado de naturaleza se puede pasar al estado político, pero ninguno dice que este pasaje es necesario, porque si dijeran que es necesario, habría una razón ontológica en el individuo que lo llevaría a la política. Entonces, retrocedemos a Grecia, eso es Aristóteles: “El hombre es un ser político por naturaleza”, eso es lo que no creen los pensadores modernos, el hombre no es un ser político por naturaleza, el hombre puede ingresar a un estado político por voluntad, pero no está obligado a eso.

La palabra política es una palabra muy complicada en la historia del pensamiento, porque para los griegos es una cosa, para los modernos es otra, nosotros lo usamos en varios sentidos al término política. Esto me gustaría discutirlo más a fondo cuando veamos la segunda parte del programa Anaren, porque Anaren arranca desde los griegos hasta ahora sobre esos temas.

Cuando Locke y Hobbes hablan de política o de Estado político o de Ciudad, en realidad hablan de organización política ligada a los Estados, y en este modelo de contraposición entre estado de naturaleza y Estado político, Estado, Leviathan, lo que nos está faltando en este pensamiento es la sociedad, pero es que la idea de sociedad civil es una idea o un invento del siglo XVIII.

Cuando ellos dicen política, dicen sociedad.

En Hobbes, hay algo más que individuos y Leviathan? Es difícil pensar en el modelo de Hobbes en algo más que eso.

Hay familia, pero la familia es otra cosa, no está dentro de esto que estamos discutiendo.

Aristóteles creía que el Estado era un desarrollo de la familia y hacia una línea de continuidad en la familia, los clanes, hasta llegar a la idea de Estado, a la idea que nosotros tenemos de Estado.

Como desarrollo, lo primero que van a hacer los modernos es discontinuar el principio de organización familiar, etc, con el tema político.

Rousseau va a decir acá está el estado de naturaleza, el estado de naturaleza de Rousseau es un estado en el cual le sacamos al hombre todo aquello que aprendió en sociedad, lo libramos al hombre a su pura naturaleza, cual es la relación de el hombre con el otro hombre en el estado de naturaleza? Básicamente para Rousseau es la indiferencia, porque para Hobbes es la amenaza, la guerra, etc y para Locke es el hombre que se vincula con el otro para comerciar, o para intercambiar.

Hobbes piensa un conflicto, el conflicto puede ser latente, manifiesto, se pueden estar matando, atrincherados.

Los hombres en el estado de naturaleza para Locke, son individuos dedicados al trabajo que lo que hacen básicamente es intercambiar, y los intercambios son simbólicos porque tienen lenguaje y son sobretodo intercambio de bienes.

El hombre en Rousseau es un ser que tiene relación efectivamente con la naturaleza, que es un ser de pasiones, que tiene la razón como potencia, pero que frente al otro hombre es absolutamente indiferente, no tiene vínculo con los otros hombres.

Rousseau no tiene una categoría de hombre bueno, porque las categorías de hombre bueno o malo, son categorías morales, qué es lo bueno o malo diría Rousseau, y lo que instituye la sociedad como bueno o malo, pero el hombre en el estado de naturaleza no es social, por lo tanto estamos hablando de algo que va a venir después.

Por ejemplo Rousseau es el padre de una teoría política, de una teoría lingüística y de una teoría de la educación, por eso Adriana Puiggros, siempre empieza en sus libros hablando de Rousseau.

En el estado de naturaleza para Rousseau no hay intercambio, no hay nada, el hombre es indiferente al otro, quiere decir que el hombre tiene una relación con la naturaleza, pero no necesariamente tiene una relación de comercio, de intercambio.

Una cosa muy interesante que Rousseau plantea ahí es la idea de separar sexualidad reproductiva de familia, o de sexualidad como lo entendemos hoy. El dice que en la especie humana se reproducen como se reproducen los animales o cualquier especie, sin necesidad de formar instituciones.

Nosotros siempre citamos la película que es “La guerra del fuego”. En La guerra del fuego que es una película francesa muy interesante, es en realidad el encuentro de dos tribus distintas que tienen distintos niveles culturales, pero parten de una tribu que es Rousseauneana, si Rousseau imagina un hombre en estado de naturaleza, Rousseau diría vean la guerra del fuego. Porque los tipos no tienen ningún tipo de organización social, ni siquiera tienen familia y tienen una sexualidad como una sexualidad reproductiva, no ligada al erotismo, o al goce, no ven de a dos, es otro tipo de relación con la sexualidad.

Esta idea de Rousseau del hombre despojado de todo, es que no lo coloca en relación con el otro, pero tiene dos pasiones básicas o dos instintos básicos: uno, es el cuidado de sí; y el otro es la piedad.

Él explica claramente que el tema de la piedad es en realidad el vinculo que el hombre tiene con el otro cuando vé al otro en una situación en la cual él puede verse como un espejo.

Es decir, él puede ayudar a otro hombre que está herido porque él se ve en el otro hombre como si fuera él, entonces lo ayuda. Pero no como en el principio cristiano de lo piadoso, sino casi por un instinto de ayudar a su misma especie.

En realidad el cuidado de sí para Rousseau es el instinto básico de preservación, que es lo que tienen todas las especies de la naturaleza y la piedad es lo unico que me conecta al otro como preservación no de mí, sino de la especie.

El instinto de preservarme y el instinto de cuidar al otro como yo, como especie.

Esta es la base del hombre en el estado de naturaleza, para él no hay lenguaje, no hay familia, no hay organización social, no hay producción.

Entonces, un buen día aparece una segunda etapa que él la llama de sociabilidad, esta etapa de sociabilidad es donde aparece la familia, el lenguaje, aparece la organización social o lo que él llama la división social del trabajo, que va a ser una temática típica del siglo XIX, aparecen las instituciones, la religión, las creencias, la ciencia, la técnica. Esta es la sociedad. Este es el tiempo en el cual vive, y Rousseau si viniera a la República Argentina diría que esta es la sociedad actual.

Ahora, hay una tercer etapa que es el estado político.

Esto lo vamos a ver después cuando veamos a Marx.

Estos tres estados suponen dos pasajes, un pase del estado de naturaleza al estado social y otro pasaje es del estado social al estado político.

Por qué pasa el hombre del estado de naturaleza al estado social? Esto está en el Discurso. Por qué pasa?

Dice: “el primero tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir: esto es mío, y encontró personas lo bastante simples como para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil”.

Entonces hay sociedad civil cuando empieza a instituirse un elemento que es la propiedad, pero desde el punto de vista histórico, él dá dos o tres motivos por los cuales se instituye la propiedad, uno es el crecimiento poblacional, otro es la necesidad de asociarse a otros hombres en defensa de la naturaleza. Si yo vivo en el caribe no es tan complicado vive en naturaleza. Ahora si se me ocurre ir a una isla donde están los dinosaurios, ahí voy a tenerme que asociarme con alguno para poder sobrevivir, a través de un contrato. Esto es lo que él dice, que hay lugares en donde para poder sobrevivir es necesario asociarse con otros, por los problemas del climas, por los problemas de la hostilidad de la naturaleza, por los problemas históricos o por lo que ocurra.

Pero desde el punto de vista conceptual, estos son motivos históricos, desde el punto de vista conceptual el pasaje del estado de naturaleza al estado social está regido sobre todo por el azar, quiere decir que ocurrió.

Está claro.

Y el segundo pasaje, el de estado de sociedad al estado político? Por que se pasa a este estado? Tiene que ver porque en este estado de sociabilidad hay guerras y el instrumento que permite un pasaje del estado a otro es el contrato a otro es el contrato social.

Se pasa a este estado político es porque los hombres por voluntad y por consenso deciden contratar, deciden poner un tercero, deciden instituir la justicia, deciden renunciar a la guerra y entrar en un régimen de paz y de propiedad, pueden decidir no hacerlo, es más Rousseau dice: hasta el siglo XVIII no lo han hecho, porque no hay ejemplos históricos de esto, es más el dice que el unico ejemplo es a la república de Ginebra y dice: “Magníficos y honorables señores de la república de Ginebra”, y le dice que el unico que cumple, en todo el mundo es la república de Ginebra, y a pesar de eso no lo dejaron volver.

Ahora va a hablar un poco de las características del contrato Ricardo.

Con respecto al estado de sociabilidad, acá es donde se desarrolla toda la sociedad contemporánea, acá se desarrolla la propiedad, la familia, se desarrolla el lenguaje, es el momento donde se instituyen las desigualdades, acá hay diferencias y acá hay desigualdades, estas son naturales y estas son sociales, estas vienen de como son los hombres naturalmente y esto es porque hubo guerra.

La única instancia de posibilidad para el hombre de justicia, de ley, de instituir la paz, que es el objetivo de todos es contratar, y para poder contratar necesariamente debe acceder a una sola cosa en la cual va a hablar Ricardo después y es la de ceder todos sus derechos.

La propiedad no es que quede abolida, hay propiedad acá, y es lo que él llama propiedad justa, y ahí es donde él es Lockeano, la propiedad justa es la que deviene del trabajo.

Este estado político es el estado regulado por leyes, de paz.

La sociedad contemporánea es la que el describe acá y él la vé como una sociedad de decadencia, porque ahí la ciencia, la técnica, etc, está al servicio de los poderosos, por ejemplo, ha desarrollado la guerra en términos más eficaces, pero ha hecho otras cosas la ciencia y la técnica y es que nos ha alejado de la naturaleza.

Qué significa esto? Que el dominio del hombre sobre la naturaleza ha implicado una distancia del hombre respecto de la naturaleza, yo domino más la naturaleza para la concepción moderna cuando más me alejo de la naturaleza, cuando menos estoy expuesto a la naturaleza, y cuando otros se encargan de trabajar por mí, de protegerme de hacer las cosas que me van a hacer feliz, etc.

Entonces uno de los problemas que él le ve al paradigma científico-técnico de la modernidad del siglo XVIII es que está destruyendo las habilidades y destrezas naturales de los hombres, que nos vuelve burgueses. Tal vez la figura que más odiaba Rousseau era la figura del burgués. Esa idea de la vida burguesa.

Es el caso de los Simpsom que trabajan para comer hamburguesas y ver televisión, es para ser un cerdo burgués.

Cuando lean el texto de Rousseau, ustedes van a ver que lo que más odia él es ese burgués que lo que más quiere es ser holgazán, alejarse de los peligros de la naturaleza, estar protegido del hogar, odio el confort. Odia eso. Porque el dice que el hombre tiene algo de natural y algo de social y político, pero que no puede renunciar a ese algo natural.

Dice que el hombre en la antigüedad tenía una relación con la naturaleza que lo hacía desarrollar habilidades y destrezas que hoy no desarrollan.

Si a los Simpsom los dejáramos en esa isla de dinosaurios, no vive ni tres minutos, los dinosaurios limpito se lo comen, no tienen una relación con la naturaleza en que se pueda defenderse, manejarse con los elementos de la naturaleza, no tiene destreza naturales, y él dice que todo el paradigma científico técnico de la modernidad es separarnos de la naturaleza, que todo esté en una góndola en el supermercado, es la idea, o por Internet.

Europa de su época es esto, está en el momento de la etapa de la guerra, de la propiedad, de la injusticia, del dominio de las armas, etc.

Rousseau es redactor de la constitución de Polonia, es co-redactor de la constitución, pero dice, son polacos, entonces mejor ponerle un gobierno autoritario.

Es de terror, la constitución polaca, la Córcega es peor.

El tema del pasaje de este estado de naturaleza al estado social es la pregunta por el origen de la sociedad.

Contestaría igual que Marx, el problema del origen de la sociedad no es un problema teórico para los contemporáneos. Es un problema histórico. El problema es como caracteriza la sociedad de su época, ese es el problema.

Otro estaría tentado en decir que acá está la historia, del origen del hombre natural, desarrollo del hombre, desarrollo de la población, azar, sociedad civil, familia, lenguaje, etc, y vuelve al estado político que sería el futuro, el estado de la libertad futura, etc.

Hay muchos motivos por los cuales se puede decir que Rousseau no cree que esto sea así. El primero, es que cuando él conceptualiza al estado de naturaleza, él dice que el responder a la pregunta por el hombre al estado de naturaleza es un problema teórico. Lo dice Hobbes también en el Leviathan. Ellos viven recurriendo a ejemplos históricos. América fue el ejemplo de la guerra, se pelean todos contra todos, los indios contra los indios, los indios con los blancos.

Cuando habla Locke, dice que ese hombre en estado de naturaleza sería ese encuentro entre dos hombres absolutamente contrarios en su historia, porque es un suizo y un indio en América, que no comparten lenguaje, pero bueno, algunos tienen bienes que vienen de cierta producción, y otros bienes que vienen de otra producción y lo primero que se produce entre ellos es un intercambio comercial, eso es lo que inventa Locke.

Rousseau inventa otra versión de América y dice que el buen salvaje el tema de este hombre bueno, indiferente es el hombre en América.

Cada uno inventa que el hombre es uno y dice que lo que ocurre es acá a la vuelta.

La idea de la historia, a mí me gustaría aclararla, esto para él es un problema teórico y además porque Rousseau en varios de sus textos diría: cual es la sociedad de su época? Él no diría que es esta, él lo dice en varios pasajes del texto, del Discurso, porque este burgués del siglo XVIII es un hombre que alberga en sí un hombre natural, que lo que ha hecho la sociedad es ahogarlo y matarlo y destruirlo y corromperlo.

Él dice que “la cultura corrompe y degrada”. Porque la idea justamente que él tiene de la cultura es esta idea de la sociedad contemporánea, es la que está corrompiendo y degradando al hombre natural que llevamos todos adentro y que no lo hemos hecho desarrollar, al contrario lo estamos matando con la ciencia y la técnica, alejándolo de la naturaleza.

Porque este estado de guerra es el estado de la sociedad contemporánea, en la que el hombre ingreso en relación con otros hombres, o sea, en los orígenes de los tiempos. Y porque el estado político y el contrato son la posibilidad que el hombre tiene que tuvo hace cinco siglos y que tiene hoy, la posibilidad de entrar en un acuerdo de paz.

Entonces la sociedad contemporánea en realidad tiene tres hombres metidos ahí: el hombre natural, el hombre social y el hombre político como potencia.

Y tiene dos libertades, la libertad como hombre natural, acá hay una libertad, el hombre es libre por naturaleza y tiene la posibilidad de una segunda libertad que es la libertad en estado político, porque el hombre puede acceder a la libertad que le da la ley.

La ley hace libre a los hombres de un modo diferente.

Finalmente el considera como proyecto de hombre contemporáneo, él considera que nosotros tenemos como desafío, no solo construir por el contrato por el consenso, una sociedad justa y libre, de hombres libres y donde existe paz, sino que además tenemos la tarea histórica de moldear un hombre nuevo, la idea de hacer un hombre nuevo no es una idea del siglo XX, es una idea del siglo XVIII, y a nadie se le había ocurrido unos siglos antes de que al hombre se lo fabrica, que al hombre se lo moldea y los moldean los otros hombres, el hombre en la tradición de Rousseau para atrás, el hombre es una creación de Dios y es una criatura que está en la tierra por designio divino y que su destino tiene que ver con Dios.

Por eso de que el hombre se fabrica y que además se pueden crear tecnologías para fabricarlo y para moldearlo es una idea de la modernidad del siglo XVIII.

Y cuales son las fabricas que moldean a los hombres? Estas horribles instituciones. Pero Rousseau cree que hay dos educaciones: una educación es de hacerlo hombre, por lo tanto esa educación tiene que hacer que lo retire de la sociedad, es como sacarle al hombre a luz, todo lo que tiene de natural, para lo cual lo mejor que podemos hacer es retirarlo de la sociedad y de la cultura contemporánea y educarlo en algo que lo haga despertar en sus pasiones y en sus instintos más básicos en su vínculo con la naturaleza, este es el hombre libre naturalmente y que Rousseau dice que hay que moldearlo hay que sacarlo, hay que darle las condiciones de producción de este hombre.

Esto lo escribe en un libro que se llama “El Emilio o de la educación”, donde el Emilio que es este hombre es moldeado por él en una pedagogía particular para hacerlo más libre como hombre.

Y hay una segunda educación que es la del ciudadano, que es hacer un ciudadano, que es hacer un hombre libre por la ley, hacerlo social, ciudadano en ese sentido de Ciudad, de vinculo con los otros.

Esta es la segunda pedagogía que está en juego en esto.

La idea de educación pública es Rousseauniana.

Ricardo nos va hablar ahora de la idea de Contrato Social.

En realidad en la historia del debate sobre Rousseau ha habido muchas respuestas, qué relación había entre el discurso y el contrato, o sea, dos textos que presentan muy importantes diferencias.

En general, la interpretación más tradicional ubica el contrato como la solución a determinados problemas que aparecían al final del discurso.

Si ustedes se acuerdan el discurso de esta situación de guerra, con esta posibilidad de constitución de una forma de Estado, a través de el pacto injusto. Y al mismo tiempo terminaba con la idea de una sociedad en la cual existían vínculos que estaban basados totalmente en el egoísmo, y el punto final es una disgregación total de estos vínculos y la posibilidad de una rebelión de aquellos que habían sido esclavizados, aquellos que se quedaron sin la propiedad.

En general, la interpretación Marxista tradicional, de la relación entre los dos contratos , tanto en Engel como en Althussere, en realidad lo que se dá es eso, los esclavos de este pacto de sociabilidad son los que se arreglan y establecen un nuevo orden basado en la igualdad en relaciones iguales.

Hay una segunda interpretación que es la que pasa por lo que hablábamos antes, en general la interpretación kantiana, en realidad entre el discurso y el contrato está el Emilio, o sea, tenemos esos hombres que son egoístas que están totalmente corrompidos por la sociedad, como se pueden imaginar que esos hombres de un día para el otro se reúnen, junten sus fuerzas y abandonen todo lo que los enfrentan y todo lo que los hace intentar imponer al otro, la solución en este caso es pensar que antes que la transformación social, hay una transformación individual, se podría decir, el camino por el interior del hombre y efectivamente en este caso estaría el Emilio, previo a la constitución de esta sociedad justa, tendrían que producirse hombres justos.

En realidad, hay una tercera interpretación que tiene que ver más con lo que se había planteado anteriormente y es que el contrato no estaría al final del discurso, sino que sería otra historia.

En realidad el contrato cuanta la historia tal como fue, sino la historia de como podría haber sido, esa es otra posibilidad de interpretarlo, o sea, que pasa si en el estado de naturaleza no se pasa a este estado de sociabilidad, sino que se enfrenta a obstáculos, se sale del estado de naturaleza del discurso, los hombres enfrentan obstáculos en su relación con la naturaleza que los hacen efectivamente relacionarse entre sí en base a estas asociaciones que lo van a llevar a la desigualdad, en base al predominio, a una división desigual del trabajo, en base a relaciones de fuerzas, qué pasaría si frente a estos mismos obstáculos los hombres pactan, los hombres construyen voluntariamente un orden racional y pensado. Esa es otra posibilidad.

En general, más allá de las diferentes interpretaciones , lo que tienden a interpretar todos los que analizan a Rousseau es que con el discurso, en ese sentido, termina una etapa de su vida que es la etapa que es más bien crítica. No solo esta primera etapa es describir la sociedad de su época, describirla en forma terriblemente negativa, tanto en este discurso, como en el segundo discurso que habla del progreso moral.

La segunda etapa de su vida, lo que se interpreta es que el intenta proponer diferentes soluciones .

una de estas soluciones es el contrato, otra muy importante que es el Emilio, son complementarias, pero también pueden verse como alternativas.

Hay tercer camino que dicen que pasa por la literatura, Rousseau es el padre de la novela romántica.

El pacto injusto era una alternativa que por un lado garantizaba un determinado orden de cosas, pero de aquí para adelante iba a ver, conociendo una desigualdad de origen, relaciones que partiendo de esa desigualdad de origen garantizada iban a ser justas, él considera que ni siquiera esto se dá, efectivamente muchos dicen esto, ya que las propuestas políticas reformistas, fracasan, entonces vamos a escribir una que sea radical, y el orden tal como debería ser.

El contrato efectivamente deja de lado las condiciones y cómo es posibles que hombres, como todo lo que se pasó él describiendo, o sea, los hombres de su siglo, para él aparte Rousseau era un terrible sántropo, el creía que la sociedad lo despreciaba, en términos psicológicos era que estaba totalmente paranoico. El va a Inglaterra invitado por Hume pero enseguida se vuelve porque cree que Hume estaba en contacto con Voltaire y conspirando en su contra, etc.

Él cree que es la sociedad de la mediocridad, que es enemiga de todo lo moral, digamos. Pero, entonces, uno se podría preguntar como esos hombres de un día para el otro producen este orden justo.

Él empieza preguntándose cómo debe de ser este orden social, y empieza como todos los contractualistas y como también apareció en el discurso, criticando las ideas naturalistas de origen del Estado, rechaza el poder general de la familia que es el gran enemigo de todos ellos.

El va a decir que el poder necesariamente se forma en una convención y ahí se va a meter con los otros contractualistas y va a aparecer el problema de los diferentes contratos, de unión, de sujeción.

Y él en realidad, va a decir que hay un primer contrato, aún antes de que el pueblo se da un soberano, que es el contrato por el cual un pueblo es un pueblo. Es el contrato de unión. El esquema de Contrato Social es muy fuertemente deudor de Hobbes. El Discurso es un poco más Lockeano.

El fusiona los dos contratos, tenemos el contrato que es de unión, porque es el contrato por el cual individuos aislados constituyen un pueblo, pero al mismo tiempo es de sujeción porque esos individuos constituyen un pueblo y en el mismo acto se someten a ese pueblo, porque justamente de la definición de pueblo, de ser Nación Argentina comunidad política está la idea de que efectivamente los dictados de esa comunidad política deben de ser seguidos por los individuos.

Después vamos a ver como el construye la idea de voluntad general, la idea que se deduce de esto.

Pero de la misma idea de contrato de que efectivamente hay un primer contrato, se deduce esta idea de un poder único y absoluto.

En Rousseau el contrato está siempre en actos, efectivamente podría no darse el contrato.

Puede ser que efectivamente los hombres decidan disolver la comunidad política y sobre todo la educación que moraliza a los hombres y les hace ver que intereses tienen en la sociedad, pero la posibilidad de regreso al estado de naturaleza existe en tanto y en cuanto los hombres no son morales.

La recaída en el estado de naturaleza, en tanto y en cuanto cómo lo describe Hobbes, no es un regreso a la libertad natural.

Como la describe en el discurso, no se puede volver, porque no se puede volver al estado de naturaleza. Es más, probablemente, él dice que como no es posible volver al orden natural, lo que puede construirse es un órgano judicial. No que no hay en el discurso es un orden, al orden natural es imposible regresar. Una vez que el hombre tiene cultura, no podemos volver más a ese estado, por eso Rousseau no es un reaccionario, jamás puede proponer el regreso al estado de naturaleza, ni siquiera al estado de salvajismo, que no es exactamente lo mismo que el estado de naturaleza, los hombres obviamente no vuelven atrás.

La inocencia una vez que se perdió, se perdió y listo. Entonces lo que hay que hacer es construir otro orden.

El acaba de construir la idea de como los hombres deberían salir del estado de naturaleza, y efectivamente como tienen que salir? Tienen que salir bajo la figura del contrato, o sea, salvo por las armas.

Porque ese estado de naturaleza, funde esas dos instancias, o sea, que el estado de naturaleza no es este en el contrato, es todo esto. Si ustedes se fijan en la forma del contrato, por ejemplo, en el momento del contrato, los hombres ceden sus bienes y los recuperan.

Los hombres tienen capacidad, tienen inteligencia, no solo tienen fuerzas naturales, sino que tienen fuerzas sociales al momento del contrato, entonces todo esto está unido.

Entonces llega un momento que no puede avanzar más y necesita salir de ahí , la prerrogativa que tiene para salir es la construcción de un orden social, la construcción de una comunidad política.

Ahora, él piensa o por lo menos es Hobbessiano, o por lo menos está en contra de Locke que no puede haber una cesión parcial de los derechos, porque generaría problemas.

Tanto Rousseau como Hobbes piensan en una alienación total de los derechos en la comunidad, algunos dicen enajenación total, otros dicen alienación total.

Lo importante es que los hombres llegaron a un punto tal que los hombres no pueden vivir más así y ceden sus derechos.

Ahora como los hombres ceden todos sus derechos? Por qué los hombres pueden ceder todos sus derechos? Este es un problema.

En el mismo texto Rousseau dice que el hombre no puede ceder todos sus derechos, el hombre no puede renunciar a su libertad, porque si renuncia a toda su libertad no es hombre.

Si el hombre tenía libertad de abandonar su libertad, obviamente mantiene este atributo de la libertad, entonces si el hombre no puede abandonar su libertad, porque solamente un loco puede ceder totalmente su libertad, entonces cómo se soluciona esto si la única alternativa a restituir un orden es la cesión total de derechos y al mismo tiempo, la alienación total de derechos es un imposible, cómo se resuelve esto.

Como es posible que un hombre pueda renunciar a su libertad y a todo, y no sea racional cuando el hombre renuncia a sí mismo.

O sea, si yo renuncio a todos mis derechos y me los doy a mi mismo.

Entonces Rousseau construye esta formula en donde todos los hombres tienen todos sus derechos, y se lo dan a todos.

En general, lo que se ha dicho es que, en ese todo, hay un problema, porque ese todo, Rousseau dice que esto no es contrario a la razón, porque los hombres no pierden nada.

Sin embargo, aclara que si fuera exactamente igual, el que cede y el que recibe, lo que sucede es que si todos los hombres ceden todos sus derechos a todos, ese todo no refiere a cada uno, sino que ceden a todos, todos en tanto comunidad política.

Entonces es un acto por el cual el contrato por el cual se constituye un pueblo. Antes no había pueblo, antes había hombres en estado de naturaleza, hombres en los que solo había interés particular.

Ahora tenemos un contrato y efectivamente los hombres ceden todos sus derechos a sí mismos, pero a sí mismos, no como hombres aislados, sino como miembros de un cuerpo, hombres miembros de un yo común.

En qué sentido se puede decir que un yo conjunto es un yo? Se podría decir que un yo en una comunidad política se impone a otra, sin embargo en Rousseau no hay esta idea. Prácticamente no hay ninguna teoría de enfrentamientos entre cuerpos políticos, de relaciones internacionales, pero sí es importante marcar que es una comunidad política. Y lo que quiere marcar con el yo es una nueva totalidad. Una nueva totalidad en donde tiene voluntad, tiene una voluntad que le es propia, tiene la capacidad de obrar.

Entonces tenemos soberanos, o comunidad política que nació del contrato, que obra como un cuerpo y que toma decisiones, ahora tenemos un yo común.

La alienación total no es algo contrario a la libertad del hombre, y al mismo tiempo se establece un orden absoluto, aún más absoluto que el Hobbeseano.

Después cuando volvamos a ver algunas características de este orden, vamos a ver o se puede decir que aún los pequeños límites establecidos o que lógicamente aparecían en el Leviathan no aparecen en la comunidad política, por ejemplo el derecho a la vida, o la interioridad de la mente, son dos espacios en los cuales el Leviathan no entraba, y sin embargo, en la comunidad política sí entra.

Rousseau intenta con esta formula resolver el mismo problema que Hobbes y la formulación tan absoluta como la Hobbesiana, los dos constituyen un orden en el cual no hay ningún punto exterior.

Tenemos estos individuos en estado de naturaleza, estos individuos tenían capacidades, capacidades intelectuales, naturales, fuerza, tenían libertad y tenían bienes, y estos bienes al momento del contrato los ceden, ceden todos sus derechos, por supuesto, sus propiedades también, ahora, al mismo tiempo recuperan todo. Entonces, socialmente el Estado es el dueño de todo, pero él va a decir que el Estado es el dueño pero, los individuos también son propietarios. Lo que pasa que el va a decir que como se unen en una misma tierra el Estado tiene derechos, pero los individuos también tienen derechos y eso es lo que no se suele entender claramente, pero efectivamente el Estado es el dueño de los territorios. El Estado tiene capacidad de dictar un montón de leyes, tiene capacidad de fijar impuestos. Al mismo tiempo yo digo que esto es de mi propiedad, entonces yo lo convierto en propiedad del Estado venezolano, por ejemplo.

Es un orden en el cual hay una regulación y el Estado tiene capacidad de fijar límites y de definir que es lo legítimo y que es lo ilegítimo en una determinada propiedad.

Al principio, el Estado garantiza la propiedad, garantiza que esto es tuyo, como que antes en el estado de naturaleza solo había posesión.

Esa es un poco la fórmula, igualmente sobre la teoría de la propiedad, en Rousseau es bastante complicado, es solamente algunas fórmulas indicativas que algunas parecen hablar de casi una sacralidad de la propiedad, en el sentido de que todo lo que sucede durante el contrato se recupera después, y en otros momentos no parece así. En otros momentos, aparece un límite, en que el Estado puede decir cual propiedad es legítima y cual nó. Y hay un criterio que es muy fuerte, que es el criterio del trabajo.

En general, se cree que Rousseau, en lo que tiene que ver con la fórmula de la comunidad política y con la forma política, Rousseau prefiere una reducción de pequeños propietarios.

Pero no está demasiado desarrollado en este texto, digamos. Hay algunos elementos que van una idea de propiedad más tradicional, y otros que van para una idea de regulación fuerte en el momento del contrato.

Si no hay Estado, si no hay comunidad política no hay propiedad.

Hay dos ideas de propiedad bastante distintas: una, efectivamente es una idea negativa, primero porque la propiedad se establece acá, en este momento, o sea, la propiedad se establece en el Discurso como ruptura o como uno de los elementos que marca la caída, el abandono del estado de naturaleza, o sea, una vez que hay propiedad se acaba el estado de naturaleza.

En el contrato, él en ningún momento piensa en una vuelta al Estado de naturaleza, existe posesión antes del contrato y existe propiedad después. Efectivamente en este estado en que los hombres se encuentran en estado de naturaleza, los hombres tienen posesión, tienen bienes y los hombres no van a renunciar a esos bienes. Los hombres quieren encontrar una forma en la cual sus bienes sean garantizados y esos bienes contribuyan positivamente a la organización política. Entonces efectivamente lo que hay es una regulación, de los criterios de propiedad, pero es propiedad y es propiedad legítima.

Rousseau vé positiva la existencia de la propiedad, lo ve positiva en este orden. O sea, es muy importante marcar que lo que pueda ser negativo en este momento, en algunos casos, en el contrato social se tiene abandonado, o sea, es negativo en ese momento, pero como no se puede volver al estado de naturaleza. Tenemos este orden natural, tenemos la libertad natural, pero a la libertad natural no se puede volver más. El estado de naturaleza está perdido. En Rousseau en estos términos da una idea de una regreso posible a esa situación. Eso está fue, es el pasado.

Lo que hay que construir es algo que genere libertad, algo que sea voluntario y consensuado. La ley natural desapareció después del contrato.

El hombre no es naturalmente bueno, el hombre es indiferente.

Hoy existe un orden en el cual existe libertad, pero una libertad de nueva forma, y esa es la libertad que ellos intentaron construir acá. Esta libertad en vez de tener como centro la relación con la naturaleza, es en relación con la ley. Esa es el punto central. Entonces tenemos estos hombres que tenían sus diferencias particulares, que estaban expresados entre sí, que ya no podían vivir más entre sí, construyen un yo común, construyen la comunidad, lo que hablábamos de la alienación total. Ahora eso sí tiene una voluntad que lo dirige, esta voluntad es la voluntad general.

Ahora qué es la voluntad general? Y la respuesta más obvia es la voluntad de la mayoría. La segunda posibilidad es que es la voluntad de todos. Rousseau rechaza estas respuestas. La voluntad no es de todos ni de la mayoría, sino que la voluntad es lo común a todas las voluntades, es aquello que es común a todas las voluntades, entonces necesariamente no es la voluntad de la mayoría, porque es común a todos. Y no es ni siquiera la voluntad de todos, porque la voluntad de todos incluye la voluntad particular de cada uno.

Entonces yo como miembro de la comunidad política tengo intereses particulares, hay cosas que afectan a todos.

Rousseau va a aceptar la voluntad general en relación a esto, en relación a que la voluntad general es voluntad general por varios y fundamentalmente dos motivos: uno, que es obvio, todos tienen que participar en la deliberación de la voluntad general; o sea, todos forman parte del cuerpo soberano.

En Rousseau es la idea de soberanía inalienable, o sea, la soberanía no puede pasarse a un tercer, no puede cederse, porque la soberanía es la pertenencia misma a la comunidad política.

Por ejemplo, si nosotros somos la comunidad política, la voluntad general se expresa a través de la deliberación nuestra con respecto a los asuntos comunes y a partir de la decisión colectiva de lo que son los asuntos comunes.

Ahora bien, esto tiene determinadas reflexiones, primero todos tienen que deliberar, todos tienen que ser escuchados, él dice que no es necesarios que todos estén de acuerdo con la voluntad general, en el momento en que votaba, no todos tienen que estar de acuerdo, pero todos tienen que ser consultados.

Lo segundo, es que la voluntad general es general porque se refiere a lo general, esto es fundamental para Rousseau.

Qué significa esto? Que la voluntad general, por ejemplo, si somos todos nosotros, no puede referirse a casos particulares, no puede referirse al problema que tiene uno o al problema que tienen todos, por ejemplo, tal alumno faltó al parcial. O él no pudo venir entonces va a ser castigado de tal forma. La voluntad general solamente podría decir, en caso de que alguien faltara, o aquel que sustrajere el dinero a otro, sería penalizado de tal forma, pero no puede decidir si vós me sacaste esto y paso en tal día de tal forma. Por que? Porque la característica que tiene la voluntad general es que decide solo sobre lo general. O sea, la ley se refiere solamente a lo general. La voluntad general lo unico que produce es leyes.

La voluntad general expresa la soberanía, expresa la pertenencia al cuerpo político. Los casos particulares por supuesto que existen, pero la voluntad general no puede hacerse cargo de los casos particulares, porque con respecto a un particular, ya deja de ser general, porque por ejemplo si te estamos juzgando a vós, vós no sos general con respecto a vós mismo y los demás tampoco pueden ser generales con respecto a un amigo que vós le tenés bronca. Lo que hay en este caso sí es una solución más Lockeana, lo que hay es un gobierno, no es que no haya gobierno, obviamente el gobierno recae en manos particulares.

Lo que hay aquí es la idea de que las leyes y la soberanía no están en manos del gobierno, el gobierno o los magistrados son empleados, cumplen funciones concretas para casos particulares.

Entonces, en realidad no es correcto decir que lo que propone Rousseau es una democracia, porque la democracia es una forma de gobierno, Rousseau no está proponiendo una forma de gobierno. Él dice está la comunidad política, los magistrados pueden ser de muchas formas distintas, puede ser elegido, puede ser sorteado, puede ser hereditario, no sería lo ideal tal vez, pero no importa, no tiene demasiada importancia, lo importante entonces es que es en base a las leyes dictadas por la comunidad política, dictada por la voluntad general.

Hay algunas características más que tiene la voluntad general, la voluntad general refiere solamente a lo general y tiene que consultar a todos, pero más que consultar a todos tiene algunas características más, por ejemplo, la voluntad general no admite la existencia de grupos, no admite la existencia de parcialidades.

Rousseau piensa que para que en una deliberación, se alcance o se preste la voluntad general, tiene que ser prohibida toda deliberación previa, toda existencia de grupos que se pongan de acuerdo, previamente sobre el resultado o sea, por ejemplo, si todos nosotros tenemos que definir una ley sobre cualquier cosa, lo que no tiene que haber es un grupo particular que de antemano, o que por cualquier motivo se ponga de acuerdo en sostener una determinada posición. Y en realidad, el hace algunas formulaciones ligadas a la aritmética, dice. Qué es la voluntad general? La voluntad general es la suma o la resultante de eliminar los más y los menos que tiene cada uno, entonces uno piensa con respecto a una cosa, o sea, que si juntamos a todos se va a producir una determinada resultante. Ahora, si nosotros nos agrupamos, en realidad ya no es una deliberación general, sino que va a haber 25 que sostienen una posición particular, como general a todos ellos.

Se entiende esto? Si ustedes ven en el siglo XIX, las primeras leyes que prohiben el movimiento obrero, no son leyes antirrevolucionarias, son leyes revolucionarias, digo de la revolución francesa. Las leyes franceses prohibe la formación de sindicatos, gremios y asociaciones patronales, inspirados en Rousseau, porque precisamente si hay una asociación de interés, la asociación de interés es lo contrario a la voluntad general, o sea, defiende un interés particular, impide que en una deliberación general lleguemos todos a un acuerdo, un acuerdo que no necesariamente se expresa en la unanimidad, sino que es un resultado de una deliberación en la cual cada uno no va a defender un interés particular.

En el Discurso está claro, dice exactamente esto, dice: la ley confesal surge del engaño de los pobres pero ricos, defendamos con la fuerza común lo que cada uno tiene, si uno no tiene nada y el otro tiene, estamos defendiendo a la fuerza común lo que uno tiene y el otro no tiene, o sea, los pobres, en realidad no ganan nada de eso y los ricos garantizan lo que tienen.

Ahora, en el contrato, él más o menos dice lo mismo, porque en el contrato dice un mal gobierno o un buen gobierno, no es un mal gobierno o un buen gobierno, es una mala o una buena organización de la sociedad y el Estado. En el contrato social, justamente, todos tienen que hablar de la ley, porque es impensable el modelo de contrato social, supongamos que no tenga nada, o sea, este modelo no se sostiene en una sociedad en la cual, el modelo de Rousseau exige un cierto grado de igualación social, o sea, la república es insostenible, no solo de acuerdo a Rousseau, sino a toda la tradición clásica del pensamiento político, la república se va, sobre todo una república democrática, se basa en sociedades muy igualitarias, o sea, la desigualdad, en general, sería despotismo; si hay algunos que tiene todo y otros que no tienen nada, eso es lo que caracteriza al despotismo. Lo que caracteriza a la república es la sociedad igualitaria, sobre todo en una sociedad democrática, entonces efectivamente él piensa que todos tienen para ganar con la ley, porque no se dá esa situación en la cual se defiende con la fuerza común lo que tienen unos pocos, eso no se da.

Entonces, acá no habría contradicción entre los dos sexos.

En texto del contrato social, al final del libro I, él dice: “terminaré este capítulo y este libro con una observación que debe de servir de base a todo el sistema social y es que en lugar de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental sustituye por una igualdad moral, legítima, lo que la naturaleza pudo poner en desigualdad física entre los hombres; y que pudiendo ser desiguales en fuerza o ingenios, se vuelven todos iguales por convención y de derecho”.

Acá hay desigualdades que en realidad son diferencias, lo que yo le decía en el teórico, son desigualdades que deben de ser interpretadas con diferencias naturales, físicas o ingenios, aptitudes, propensión a ciertas cosas, etc.

Esta institución que es la sociedad civil o del pacto, lo que acá son desigualdades, acá los coloca en igualdad, lo que él dice en la nota es que en realidad el principio de igualdad es muy anterior a este principio de igualdad que él propone, porque de hecho como decía Ricardo, la república tiene la idea del principio de igualdad hacia adentro, pero están asentadas en un pacto injusto, porque esa igualdad se da declarativamente en el derecho, pero se basa en mantenerle a los ricos o a los poderosos, sus riquezas, y luego de eso somos todos iguales, es una ley construida sobre un pacto injusto. En el contrato social es donde él va a poner esto y va a pensar como construir una ley justa sin aceptar estas desigualdades.

Lo qué está proponiendo no es una forma de gobierno, es una forma de comunidad política, sería una forma de Estado, una forma de Estado en la cual todos ejerzan la soberanía, porque es inalienable y efectivamente lo que hay después, decíamos que la voluntad general solamente se podía referir a lo general, la ley se refiere a lo general, no puede referir a lo particular.

Ahora hay un montón de cosas que no son lo general, existe en cualquier comunidad política, existen, seguramente la regla, de decisiones concretas sobre situaciones complejas; la voluntad general se podría decir que es ley. Los casos concretos, por ejemplo todo lo que sea juzgar casos concretos, pero también situaciones concretas, puntuales en un momento dado, lo que hay es gobierno y el gobierno puede ser ejercido de diferentes formas, no necesariamente el gobierno tiene que estar en el conjunto de la posibilidad, ni siquiera el gobierno tiene que estar elegido por todos, el gobierno puede estar en manos de un monarca, pero no sería el soberano, sería simplemente alguien que cumple esa función.

Hablábamos en el caso de Hobbes, en el caso del soberano puede ser y Hobbes recomienda que sea un monarca, pero puede ser una Asamblea, pero tiene el mismo orden, o sea, la forma de elección o la forma de funcionamiento de este magistrado, o de este gobierno puede ser muy diferentes, la democracia, en realidad, sobre todo en términos de Rousseau, sobre todo en la tradición es una forma de gobierno y no una forma de sociedad.

La república refiere una forma de Estado en la cual significa que está regida por leyes, para Rousseau lo que rige es la ley, lo que está por sobre todo es la ley y la voluntad general que es la que dicta la ley.

Ahora, quien ejecute esas leyes, quien ejecute esas leyes, quien juzgue los casos particulares, eso recae en un particular, en un gobierno, en un magistrado y las razones para preferir una otra forma de selección de los magistrados, en general, tanto en Hobbes como en Rousseau son técnicas. Técnicas que quiere decir, que hay determinados inconvenientes que se dan más de una forma que de la otra, probablemente se podría decir que son o que significan que es ideal, que es la mejor forma de democracia.

Hay técnicas que desaconsejan la democracia, pero existiendo democracia, existiendo hasta una aristocracia, o funcionarios que por derechos de familia ejercían esos cargos , etc, igualmente está refiriendo la forma de gobierno, y en todos los casos la soberanía estaría puesta en el conjunto de la comunidad.

Es importante, porque de hecho es una discusión, que en este siglo es una discusión entre Estado y gobierno, son dos conceptos diferentes.

Él la crítica que le hace a Montesquieu, en realidad es que Montesquieu coloca la virtud que tiene que ver justamente con la historia de la ley, la aceptación de los individuos de que van a estar regidos por la ley. Montesquieu las coloca en las instituciones de la república y ese es un error, porque supone que quien es depositario de la virtud son las instituciones, es decir bueno, esa división tripartita de poderes, que en realidad inventó Montesquieu es puramente técnica, la virtud está ahí, la virtud no puede estar ahí, porque si está ahí estamos en un problema técnico, podría ser una república monárquica y también podría regir la virtud, o podría ser una democracia plena y directa y también puede regir la virtud, el problema es no colocarlo en problemas técnicos, como es la división de poderes.

Montesquieu inventó una división de poderes que es distinta a la que invento Locke, Locke también es invento de una división de poderes en donde él discrimina tres poderes, etc, y que son distintos a los de Montesquieu, pero no puede estar en esos problemas de formas de gobierno, formas de organización del gobierno, no puede estar colocado el principio de la ley o de cómo se instituye la comunidad, por decirlo más fuertemente.

Y la comunidad a veces instituye con esta renuncia que hacen los hombres a sus intereses particulares y con la constitución de la voluntad general, después se podrán encontrar formas instrumentadas de cómo se divide el poder, él dice que no conviene que quien redacte la ley sea el mismo que el que la ejecute. Abrá que ver esto en cada momento de la historia.

Él cree que hay momentos en la historia que hay pueblos que están más cerca de la posibilidad de los dioses democráticos y otros que están más lejos y hay gobiernos que facilitarían más que los pueblos sean ilustrados. Que los pueblos sean libres.

La legitimidad de la autoridad política o la constitución de la autoridad política viene de quien es soberano, el que le instituye quienes son los individuos en el fondo, es el pueblo, ese es el soberano, el pueblo es el soberano. El pueblo legítimamente decide. Estado fórmula que trató Ricardo que es la forma esencial del contrato que es la renuncia de todos a todos sus derechos para entregárselos a todos.

Esa formula extraña, esa formula es donde el soberano decide, es la gente quien decide renunciar a todos sus derechos para entregárselos al pueblo. Lo que allí surge en realidad es la voluntad general, porque en realidad a lo que cada individuo renunció es a su interés mezquino y particular.

Nosotros estamos acá y todos tenemos intereses particulares, la comunidad para Rousseau son problemas técnicos.

El gran problema teórico que se le planteo a Rousseau es el siguiente: estamos todos en guerra nosotros, y un día nos juntamos y decimos renunciamos a los intereses particulares y logramos la paz, por qué habríamos de hacerlo? Los más débiles, los más castigados, podrían tener motivos, sí mire paremos la mano yo vengo cobrando desde el año 64, por qué no nos ponemos de acuerdo. Pero los otros por qué habrían de renunciar? Si tienen todo, el poder, la riqueza, las armas, la ley. Él supone que para poder renunciar, lo que hay que hacer es fundar un hombre nuevo, por eso que la pedagogía, para él es una herramienta fundamental.

Hay libros y bibliotecas que argumentan de distinta manera a Rousseau.

Pero hay un Rousseau que dice esto, que dice que hay que rebautizar a los hombres, no hacerlos libres, para que renunciando a sus egoísmos particulares, a la mezquindad de lo que es su vida hasta ahora.

Hay un autor que dijo que las precondiciones del contrato, lo que necesita el contrato para hacerse, vuelve innecesario el contrato, porque en definitiva si llegamos a esa etapa en que somos todos buenos y nadie tiene egoísmos particulares, ni quiere acumular riquezas gratuitamente y todo eso, para qué, vamos a refundar una comunidad política. Ya somos una comunidad de hecho en donde no hay guerras, es complicado esta forma, nó? Entonces qué es lo que sucede? Como en la historia no hay rebautismo por voluntad propia, lo que hay, son muchas instituciones destinadas a volvernos libres. Y por eso Robespierre y los Jacobinos eran Rousseaunianos, porque Rousseau tiene una clase al principio del contrato social, que es uno de los grandes enigmas de la teoría política, que es que hay que obligar a los hombres a ser libres.

Como obligarlos a ser libres? No se obliga a la gente a ser libres. ¿Que es ser libre para Rousseau?.

Eso lo dejó de lado en cuanto miembro de la voluntad general. Ahora en tanto y en cuanto, hombre que vive, sigue manteniendo sus intereses particulares y efectivamente sus intereses particulares pueden ser contrarios a la voluntad general. Entonces, ese hombre puede, en concreto, oponer a los dictados por la voluntad general. Pero la definición de su libertad es sujetarse a la ley que uno cedió, entonces, uno no puede estar en contra de la ley que uno cedió y efectivamente si uno está en contra de la ley que cedió, uno no está siendo libre, uno será esclavo de sus instintos, está siendo un animal.

Eso es un poco la definición que está dando acá. Efectivamente está el individuo, está el ciudadano y además está el hombre.

Está el ciudadano y el hombre y efectivamente si el ciudadano y el hombre se oponen, Rousseau privilegia al ciudadano. Y si está violando la ley que se dió a sí mismo, no está siendo libre, y efectivamente la forma como el hombre está libre es obligarlo. En esto es bastante similar a Hobbes, a cuando Hobbes habla del castigo que se le dá a aquél que se levanta contra el soberano y efectivamente una de las formas es que efectivamente los mandatos del soberano están divididos de los mandatos del soberano, si se opone a los actos del soberano se está oponiendo a los actos que él mismo es autor.

Hobbes dirá que está cayendo en el absurdo y Rousseau dirá que este hombre no está siendo libre, está siendo un animal.

Por eso en ambos casos, es el Estado o el soberano el que se encarga de hacerlo libre.

En el caso de Hobbes el soberano puede hacer cualquier cosa para mantener la paz y el pacto en definitiva, matarlo, hacerle cualquier cosa. En el caso de Rousseau, en realidad, la comunidad política puede imponerse sobre el hombre que ha renunciado a eso que ha instituido que es el interés general, que es la ley, al cual ha decidido someterse y que por algún motivo decidió renunciar a eso. Ahora, piensen ustedes que estos principios en la modernidad han sido el fundamento de las peores atrocidades, de autoritarismo terrible, porque a todo esto lo que hizo Robespierre es instalar una guillotina y decir, bueno aquellos que no son libres...; el fundamento es impecable desde el punto de vista de quien se instituye así mismo como el los voy a hacer libres, lo hace por el bien de los que guillotina, porque no son libres.

Hay autores que dicen que en realidad Rousseau es el padre de un tipo de democracia, pero que esa democracia puede construir una sociedad o un Estado tanto o más autoritario, o mucho más cruel que el Leviathan de Hobbes, porque en realidad Rousseau es fundador de alguna manera por la cual al ciudadano se lo construye, pero obligándolo, en realidad, al hombre se lo domestica, obligándolo.

Acá no hay una idea de que es mandato externo, efectivamente hay una idea de que obviamente el que se opone al soberano lo van a matar, pero hablamos de que en Hobbes había un vacío por el cual el hombre necesariamente se iba a levantar cuando lo iban a levantar.

En realidad, en Rousseau no aparece esto, aparece que el hombre si fuera moral, si lo van a matar en bien de la comunidad de la que forma parte, el no debería levantarse, por ejemplo, este es un punto

Además, el otro punto es que efectivamente, hay una idea de educación, hay una idea de formación, y esa barrera que Hobbes ponía en el foro interno, también aparece cuestionada en Rousseau, en Rousseau hay una idea mucho más fuerte de que los hombres deben de amar a la comunidad política, nadie tiene que obedecer tienen que amarla.

Hobbes deja libre ese ámbito de la intimidad de cada uno, uno puede odiar al soberano.

No es una cuestión moral, uno puede creer lo que quiera, pensar lo que quiera, puede ser un mal cristiano, etc, cualquier cosa. En Rousseau, en realidad es una soberanía sobre el individuo mucho más dura, por eso en Rousseau también es un padre fundador del pensamiento sobre la opinión pública, porque Rousseau piensa que la ley de la opinión es una de las leyes más importantes que el individuo debe de someterse. La comunidad organizada de Rousseau es una comunidad donde impera la ley en ese sentido general que dice Ricardo y donde impera una moral, es mucho más opresiva.

Por eso, es que los liberales que vamos a ver el martes que viene son profundamente son antiroussseaunianos, es una reacción brutal a todo esto, porque esto lo que no hay, es individuos, Rousseau crea un sistema en donde no existen los individuos. El individuo es parte de un cuerpo, en donde hay una moral , donde todos renunciamos a todos nuestros egoísmos, en donde todos estamos de acuerdo en someternos a la voluntad general, etc. Es una comunidad que funciona como un todo, es un pensamiento fuertemente anti-individualista.

Hay un ambito de lo privado, hay destrezas que yo puedo desarrollar porque me gusta más a mí y a otros nó, hay ámbitos que hacen a mi decisión privada, estos ámbitos lo unico que no pueden hacer es contraponerse con el interés general.

Somos una comunidad y cada uno tiene sus intereses particulares porque vivimos en distintas parcelas y pasa un río por ahí y un día decidimos que tenemos que construir un puente; hay dos maneras de actuar de todos nosotros, frente a ese puente. Uno, es pensar estrictamente que el puente esté enfrente a mi casa así yo cruzo a la orilla de enfrente sin ningún problema. Este sería hacer prevalecer en ese debate, de esta comunidad que somos todos nosotros, mi interés particular. Entonces, lo que yo tengo que hacer es renunciar a esta idea de que yo no quiero lo que más me conviene a mí y pensar en la comunidad, casi técnicamente, en donde nos conviene más a todos donde instalar el puente, por muchos motivos que no tiene que ver con mi interés particular, que es como nos sirve mejor a todos, como lo ponemos en un lugar que más o menos a todos nos quede bien, etc. Donde es mejor el terrenos, donde gastamos menos, problemas técnicos y ese día lo construimos.

No quiere decir que yo renuncie a mi vida privada, si yo soy más o menos laborioso, si me interesa más o menos, construir mi casa mejor o peor. El problema es que en el momento que se da, el momento este de lo general, yo tengo que renunciar a mi interés particular, y si no renuncio es porque lo mantengo como hombre egoísta, si no renuncio es porque no soy digno de esta comunidad, no acaté la ley que la ley es esto, es someterse a un principio, que es el principio de todos.

En uno y otro caso, en realidad, lo privado, digamos la libertad en el sentido civil, los que tienen libertad individual, tiene que ver en donde la voluntad general no se expreso, pero que no se haya expresa no significa que lo importante es esto, no significa que no pueda expresarse, la voluntad general podría regular absolutamente todo, es un problema que a mí me preocupa, la voluntad general puede regular a través de y como se tiene que definir cada persona en la sociedad, a que hora se tiene que levantar, en principio lo podría hacer todo.

En realidad, Rousseau da motivos por el cual no hace todo, que va a tener muchas consecuencias en otros pensadores, por ejemplo en los mismos contractualistas, de que la ley es universal, la ley es general, entonces cuando yo pienso una ley general me impongo a mi mismo como sujeto de esa ley, como objeto de esa ley, entonces si yo doy una ley que sea opresiva, yo me estoy poniendo a mi mismo como objeto de esa ley, entonces no puedo desear que no sea una ley opresiva.

Rousseau garantiza que la ley no sea injusta.

El hecho de que la ley obliga a levantarse más temprano, obliga y fíjense que va a ser el gran problema que vamos a ver en los liberales, la mayoría podría definir que efectivamente la sociedad tiene el poder y tiene el derecho, desde este punto de vista de regular la hora en que tienen que levantarse a la mañana, o de la hora de acostarse a la noche, o de las actividades que realiza en la noche.

Estos ejemplos podrían ser un poco traídos de los pelos, pero hay ejemplos, después lo vamos a ver con los liberales, pero hay ejemplos muy discutidos entre el siglo XVIII y XIX, sobre todo en el siglo XIX que es el tema del alcohol, en el cual en el consumo del alcohol, Ricardo es un excelente investigador; pero en el siglo XIX es un tema fundamental de debate. También en el siglo XX, pero en el siglo XIX, y es hasta donde la sociedad puede obligar a los ciudadanos a las reglas de consumo en el ámbito privado.

La ley seca en Estados Unidos. Ya lo vamos a ver cuando veamos a los liberales del siglo XIX que debaten estos temas, entonces una sociedad puede obligar en mi vida privada a que yo haga ciertas cosas?. Se puede obligar al otro? En Rousseau podría hacerlo.

Está claro que Rousseau está regulando a una sociedad pequeña en donde todos se conocen, él lo dice, el piensa en una comunidad donde hay contacto cara a cara como ciudadanos. Por eso la isla de Córcega le gusta porque es una isla chica, de poca gente, eso le convence más como idea.

La ley tiene que ser universal, cada uno va a pensar la ley de la mejor forma posible, ese es el supuesto que hay en Rousseau, cada uno va a pensar en sí mismo.

Si yo pongo una condena muy fuerte, por ejemplo, a los criminales, lo que garantiza la inmortalidad de la ley para Rousseau es que cada uno necesariamente piensa en el interés general.

La relación entre interés general e interés particular es fundamental en el contrato y en realidad, algunos han dicho que el interés es contrario en entre estos dos intereses; por otro lado, puede ser el sustento de un interés general.

Lo que yo acepto es que yo vivo en comunidad por decisión propia, porque yo soy libre y porque he decidido que esta forma es la única forma que vale la pena vivir, porque hay ley y porque está regulada por la ley justa y porque hay paz.

Nunca se olviden que el problema de todos los contractualistas, de todos los teóricos es el momento de guerra, y además si no hubiera guerra, la política se pensaría distinto, el problema es que hay guerra, entonces si yo instituyo a un comunidad política con estos principios donde todos estados dispuestos a renunciar a nuestros egoísmos personales, en donde vamos a construir la paz, la ley justa y nos sometemos a la ley, a la voluntad general, etc. Yo efectivamente debería obrar a favor de esto aún cuando en algún punto vaya en contra de mí interés particular.

Cada uno está pensando en su interés particular, pero su interés particular, qué interés particular es? Es el interés particular de un miedo en la comunidad, es el interés particular universal.

Lo que rompe la universalidad de ese interés particular universal, en realidad, algunos dicen que en Rousseau hay dos interés particular, cuál es el interés grupal, el interés grupal no es el de yo miembro de la comunidad política, porque yo soy el espejo del interés general, o sea, soy interés general, lo que digo que hay un montón de intereses que son particulares e iguales. Por ejemplo, todos los que estamos en este barrio, efectivamente cuando aparecen estas apreciaciones grupales, cuando aparecen estos intereses sectoriales, entonces nos conviene hacer un puente mucho más caro que los otros. Cuando aparecen esos intereses grupales es que el interés particular no es el individuo no es el uno frente al todo, sino que son esos grupo y ese es el problema y por eso el gran adversario es el interés grupal , se puede decir son las clases sociales. El problema son las clases sociales, porque hay intereses que no son yo individuo que me gusta el helado y a otro le gusta otra cosa, el problema que los grupos se formas en las desigualdades de la sociedad.

Rousseau como todos no piensa que el estado de naturaleza no puede volver, no piensa que la comunidad política una vez que se llego está garantizada, piensa que efectivamente hay que permanentemente moralizar a los hombres.

Puede haber una recaída inmediatamente, basta que los hombres pierdan esta moral por la cual esa moral pública y esa moral privada, por el cual han instituido el pacto para que la siguiente generación instituya otra guerra, el interés particular, el interés de los grupos, etc.

Por eso la labor pedagógica es permanente, por eso hay que formar a cada individuo que viene, no hay que dejarlos que sean como quieren.

Lo que reciben básicamente es la libertad, es la ley, son libres, son libres porque ellos han instituido la ley que ellos han querido a partir de la institución de la voluntad general, eso es lo que reciben, reciben la paz.

La única actividad que tiene la voluntad general es dictar la ley.

Él dice que la soberanía no se puede partir, esto le está contestando a todos aquellos que creen en los partidos políticos.

El partido político define, sí nosotros vamos a ir a la Asamblea, a la Asamblea de forma organizada, con una posición única, etc. Esto es y además decir que ellos representan a un sector de la comunidad, esto es partir la soberanía.

En la próxima vamos a discutir a los liberales, y vamos a ver como los liberales sostienen casi todo lo contrario de Rousseau.

La crítica liberal a Rousseau, es una crítica que demuestra todas estas carencias, todos estos problemas de Rousseau.

Además es bastante interesante pensar eso, porque en el caso de Hobbes es claramente un pacto y Hobbes tiene en su cabeza la Biblia.

En cambio, Locke tiene una idea de contrato, hay un intercambio.

Entonces es difícil decir si es un pacto o un contrato, aunque él le llama “contrato social”.

Hoy vamos a ver, ella después desarrolla los tres conceptos, que son la labor, el trabajo y la acción, son los tres conceptos básicos y dicho groseramente.

La labor distingue aquella esfera de la actividad del hombre que tiene específica relación con la supervivencia del hombre sobre la tierra en tanto ser animal, que tiene un intercambio con la naturaleza, que tiene un intercambio con los otros, etc. Es decir, la labor está ligado a la vida, a la procreación de la especie, a las actividades más básicas, más fundamentales de la vida. El trabajo tiene esta otra cualidad que es la manera por la cual el hombre opera sobre la naturaleza y opera sobre el mundo, pero con propósitos más duraderos, con cierto propósitos de trascendencia y sobre todo, ella hace esta distinción entre el homo laborans y el homo faber, pero en realidad mete el tema del trabajo en lo que hoy nosotros llamaríamos más, la temática del mercado.

Hoy vamos a entrar en el capitulo de la acción, porque en realidad, en Ana Arem, el concepto fundamental es el concepto de la acción. Ahora bien, me gustaría repasar los conceptos centrales de la obra de Ana Arem y ordenarlos en relación a algunos ejes temáticos y sobre todo para meter esta pregunta de cual es el tema central, porque la acción es el tema central. Ana Arem tiene como una de las temáticas fuertes de su reflexión en relación a la filosofía política diría yo, a la filosofía política, el tema del espacio público en la modernidad, y ella relaciona este tema del espacio público, lo conceptualiza, justamente como espacio de aparición. Para Ana Arem el espacio público es el espacio en donde los hombres se muestran ante los otros hombres, y es acá donde aparece para Ana Arem el tema del discurso como un tema esencial del vínculo social. Ustedes si leyeron los capítulos anteriores, si vieron algo de la labor y el trabajo, en la labor y en el trabajo, el tema del discurso no es constitutivo de lo humano, sino que lo que ella más constitutivo del hombre, más diferenciadora del hombre es esta capacidad de actuar y de aparecer frente a los otros y de vincularse a través del sentido, o sea del discurso.

El espacio público es un concepto que tiene 400 años y como lo utiliza Ana Arem en la modernidad es eso.

En cambio, el espacio de aparición, es un espacio que puede aparecer otras esferas, como por ejemplo, para los Griegos el Ágora era un espacio donde se mostraban los hombres a los hombres.

En cambio, el espacio público ella lo coloca más en este texto y en este capitulo, en relación a lo que es el espacio público en la modernidad, la cuña entre lo público y lo privado como estaba pensado por los griegos; ahí aparece espacios públicos, un poco en Leforts. Leforts, en algún sentido podemos decir que es Adentiano, en definir al espacio público.

Otro tema de Ana Arem, es el tema de la libertad moderna, que tiene el centro del problema de la revolución. Es decir, el tema de la revolución si bien está relacionado con el tema de la guerra y el tema de la violencia, que son temas que Ana Arem, le toca bastante, y ella en ese punto tiene alguna reflexión parecida a la que ustedes leyeron en Benjamín Constans, ella dice que efectivamente la guerra, la violencia, la ocupación delos territorios, etc. En los estados de la antigüedad, eran un tipo de vinculo que era constitutivo de la relación entre los Estados.

En la modernidad y a partir del siglo XVIII, ella dice que el concepto de revolución, que como ya lo hemos discutido la otra vez, algo de esto, ella tiene la idea de revolución como constitución de la libertad. La revolución es la que constituye la libertad, la que instaura la libertad. Diría Ana Arem, que guerra y revolución son los dos extremos de la política. Si hay guerra está el uso de la violencia y diría Hobbes es el triunfo de la espada más fuerte.

La revolución es para ella, la posibilidad de constitución de la libertad en la modernidad.

En este sentido, ustedes habrán visto algo de esto, pero Ana Arem se basa en algunas experiencias históricas, como en la revolución francesa, la revolución americana. En algunas revoluciones después analizan otros textos que ustedes no vieron, analiza la revolución rusa, la revolución china, los procesos de revoluciones populares en Europa, etc. Ana Arem tiene este debate con algunos de los personajes que ustedes conocen y que son parte de la teoría política, porque Ana Arem en varias ocasiones debate con Max Weber, en el sentido de qué idea de poder tiene Max Weber y qué idea de poder tiene ella. Hay un texto de ella que se llama sobre la violencia donde dice y discute directamente con Weber sobre el concepto de poder y dice directamente que Weber tiene una idea de poder que lo define como la posibilidad de imponer en cada caso o en cada ámbito la propia voluntad a los demás, aunque esta voluntad sea legitima como puede ser la voluntad del Estado, pero el Estado que tiene esa característica de monopolio de la violencia legítima y puede imponer legítimamente su voluntad, la razón de Estado que una razón donde se despliega toda la temática del poder, si bien esto es así, en términos más abstractos, en Weber la idea de poder está relacionada con esta capacidad que tiene un hombre o algunos hombres o instituciones a los otros objetivos, su voluntad.

Ana Arem, tiene una idea casi contraria, ella dice que poder es la capacidad de los hombres de ponerse de acuerdo, de poner algo en común, eso está basado en una relación comunicativa sin coacciones, para ella hay poder y se construye poder cuando los hombres actúan en común.

El debate que ella dá con Weber tiene que ver con que Weber tiene efectivamente un modelo teológico de la acción, o sea, idealista de acción, los sujetos se proponen ciertos fines y elige medios apropiados para ponerlos en práctica. El éxito de la acción se corrobora y se mide cuando los hombres que se proponen ciertas cosas logran esos fines y cuando logro que el comportamiento del otro se ajuste a mis fines.

Para Weber el tema delos fines es un tema muy complicado de debatir, es un tema que no termina de resolverse. Aren a esto le llama violencia a esta capacidad de los hombres de imponer su voluntad a los otros, se llama violencia, legítima en algunos casos e ilegítima en otros, o legitimada de distintas maneras, porque la violencia siempre es legitima, porque siempre tiene un fundamento de legitimidad, lo que pasa que nosotros hoy consideramos en la modernidad el tema de la violencia de las instituciones modernas legítimas, el Estado.

Hay una sita de Weber que dice que poder significa toda oportunidad dentro de una relación social de imponer su voluntad, incluso contra las resistencias.

El ponerse de acuerdo para Weber es una de las opciones para conseguir los fines, no siempre es necesario imponer la violencia, nadie se puede poner de acuerdo, pero es una de las opciones.

Para Ana Aren ella dice como definición dice que el poder surge de la capacidad que tienen los hombres no solamente para actuar o hacer cosas, sino también para concertarse con los demás hombres y actuar de acuerdo con ello.

Hábermas se inspira en esta idea de acción comunicativa, como este espacio en donde los hombres pueden en igualdad comunicativa producir poder.

La idea Habermasiana de acción comunicativa es una idea como la plantea Ana Arem, pero la lleva a términos más lingüísticos, o discursivo.

El tema de Ana Arem del mundo de vida como espacio de aparición es la idea de que los hombres, los agentes que se encuentran unos con otros, están siempre en una situación de igualdad. Ana Arem dice que es muy difícil pensar la libertad sin pensar la igualdad, esto, fíjense que la asociación entre libertad e igualdad significa que es muy difícil que uno pueda plantear un principio de libertad, pensado a partir del pluralismo con los otros, que no suponga entre esos hombres plurales, algún tipo de igualdad.

Yo diría que para Ana Arem, la igualdad puede ser la igualdad entendida, como discutíamos la vez pasada en la modernidad de que todos los hombres nacen libres e iguales por naturaleza. Esta idea que Toqueville dice que es la gran revolución democrática de la modernidad, de que se denuncio el principio de que todos los hombres nacen libres e iguales, es una idea absolutamente inventada por la modernidad, o la igualdad aún en ámbitos más restringidos como en la polis griega, donde los ciudadanos eran iguales en el seno de la polis, y debatían y se presentaban los unos a los otros en ese espacio de aparición que era el espacio deliberativo por excelencia, el Ágoras, donde los que los unía era el principio de igualdad. Ahora uno puede decir que este principio de igualdad restringida se basaba en una gran desigualdad, es que efectivamente los únicos libres eran los que estaban en este ámbito de igualdad, todos los otros eran no libres, sean esclavos, mujeres o no ciudadanos o fueran extranjeros, todas aquellas categorías que no ingresaban en el ámbito de la libertad.

Ahora para los griegos cuando se ingresa en el ámbito de la libertad, esos hombres son iguales. El problema de las sociedades modernas, el desafío es que el ámbito de libertad se debe de dar en una sociedad que tiene el principio de igualdad en su seno, como principio básico, entonces estamos en todos los debates de 200 años, en que no hay libertad hasta que no hay libertad.

Si ustedes toman a los liberales por ejemplo, los liberales no piensan la libertad como algo relacional, algo que tenga que ver con el otro Locke, por ejemplo, o Stuart Mill, pero Locke piensa la libertad como algo esencial del individuo.

En ese punto, no solo el liberalismo es individualista, sino que ademases esencialista, lo que tienen que ver con la esencia de este individuo.

Ahora Ana Arem, que es profundamente antiliberal en esto dice: que esta es una teoría del liberalismo contemporáneo, hora, a donde fue este liberalismo, qué le paso a este liberalismo en los últimos 200 o 300 años, es que todo el tiempo estuvo interrogado por un principio que es más fuerte en la modernidad, que es el principio de igualdad. Por eso es que Toqueville en su texto sostiene es que el gran tema de la modernidad, lo que el llama la revolución democrática, es el principio de igualdad, y que después la libertad va a tener que ser pensada con arreglo a un universo donde todos los hombres nacen libres e iguales, por lo tanto, lo que habrá que responder es por qué no son libres e iguales.

Hace tantos años que hablamos del contrato social de Rousseau, pero el contrato social de Rousseau, la primer oración del contrato, dice que todo lo que hay que explicar en la modernidad es por qué si los hombres nacen libres e iguales, hay esclavos por doquier, esa es toda la pregunta, y el le llama esclavos a hombres no libres, no quiere decir que sean esclavos al estilo griego o romano. Por eso para Ana Arem, la idea estratégica, es la idea de acción y la idea de espacio público, lo que ella viene a pensar es eso. Espacio público es esta dimensión territorial y particular del mundo de vida que está determinada por el hecho de la pluralidad. Ana Arem es anti-esencialista y anti-individualista y anti-liberal, en su concepción justamente porque se considera que el tema de la pluralidad es el único tema por donde podemos empezar a pensar al hombre.

Esta es la dimensión espacial, topográfica, geográfica, con la del espacio público, el territorio, el espacio publico como territorio de aparición. Por eso después vienen los historiadores del espacio público y cuentan que cuando ustedes se refieren a espacio publico que se refieren?

El mismo Hábermas tiene un texto muy interesante, el texto de la historia crítica de la opinión pública, el hace una historia del tema del espacio público y de la opinión pública. Una historia, el cuenta como se construyó esto, en Francia, en Inglaterra, etc., entonces él habla de los cafés, de las tertulias, de la universidad, de las plazas públicas, espacios, territorios, donde los hombres debaten. Después viene Kant, a finales del siglo XVIII y dice: bueno, efectivamente el hombre moderno tiene una especie de dicotomía que es que cuando un hombre o un funcionario público, o pertenece a la iglesia, es un tipo restringido en su opinión o en su balance, porque tiene que rendir cuenta de instituciones que son verticalistas y no lo dejan ser libre de todo lo que puede ser. Por ejemplo si el tipo es cura, el dogma de la iglesia es el dogma de la iglesia, si es funcionario público, el Estado tiene jerarquía, etc.

Ahora, ese mismo hombre dice Kant, tiene otro lugar de ejercicio de la razón que es el ser ciudadano,, la plaza pública, es la calle. Entonces, el puede ejercer plenamente su libertad desde otro lugar, que es el lugar de la critica.

El segundo tema para Ana Arem es el de la dimensión temporal del mundo de vida, que es el hecho crucial de la natalidad. El nacimiento de cada individuo significa la posibilidad de un recomienzo, cada hombre que viene al mundo de algún modo puede recomenzar la historia.

El hecho de la natalidad humana para ella es una categoría fundamental para la acción y para pensar el espacio público y la libertad moderna, porque es una categoría que tiene que ver con la innovación, es la posibilidad de que otros se presenten ante el mundo de una manera distinta, actúen de una manera distinta, construyan otras revoluciones, no armen otros sistemas de libertad, creen otras libertades, creen otros poderes.

Ana Arem tiene una frase que dice: que cada hombre que viene al mundo le pregunta quien eres tú, y que después le da 50 o 60 años para contestarlo, es un parcial largo.

Por supuesto la mayoría de nosotros, felices y mortales no sabemos contestar esa pregunta, no es fácil contestar ea pregunta. Ahora, hay algunos que contestan, es una pregunta ontológica, es una pregunta por el ser, quien eres tú. Pero a que se refiere? Ella dice que cada hombre viene al mundo a responder esa pregunta y Millones pasan de largo y la responden. Entonces tenemos el hecho de la pluralidad y tenemos el hecho de la pluralidad como lo territorial y tememos el hecho de la natalidad como lo temporal.

Actuar para Ana Arem es en este espacio y con este llamado de la natalidad a tomar una iniciativa de cifras, tomar una iniciativa. Actuar es hacer algo no visto antes, traer una novedad.

Los revolucionarios franceses actuaron porque dijeron algo nuevo. Para ella la revolución rusa fue acción pura porque trajo algo nuevo. Los consejos obreros de Hungría fue algo nuevo, trajeron algo nuevo.

Para ella la revolución por excelencia y el actuar moderno es la revolución americana, porque trajeron absolutamente algo nuevo, novedoso.

En el espacio público, la característica que tiene para Ana Arem, es justamente la característica que coloca al espacio público en un ámbito de intersubjetividad. En realidad, allí los hombres que actúan son hombres únicos inintercambiables dicen, aunque sean Millones. En ese ámbito donde los hombres son capaces del entendimiento a través del discurso del entendimiento intersubjetivo, los hombres son responsables de lo que hacen o dicen, ese es un tema que después vamos a ver, el tema de la responsabilidad del actuar.

Ana Arem escribió varios temas entre ellos el de el totalitarismo, y ella lo estudia a partir de la aniquilación de toda esfera pública, no hay espacio de acción.

En el texto sobre la revolución también analiza varias revoluciones y varios procesos de instauración revolucionaria y de fundación de la libertad. Ellas son las revoluciones que fundan la libertad.

La victa activa tiene varios ámbitos para Ana Arem, pero la única actividad de la victa activa que se da entre los hombres sin mediación de cosas de objetos y que le corresponde específicamente esta condición humana de la pluralidad, es decir, al hecho de que son los hombres, no el hombre el que vive en la tierra y que habita este mundo, la única parte de la victa activa que responde a todo esto es la acción, tanto la labor como el trabajo están atravesadas por la necesidad o la utilidad o por objetos. La acción es un encuentro entre los hombres en donde lo que vale es la palabra, el discurso. La construcción del sentido y además dice Ana Arem, la acción es la única actividad humana que crea las condiciones para el recuerdo, que esto es equivalente a decir que crea las condiciones para la historia.

Esta pluralidad, la pluralidad humana, tiene un doble carácter, un carácter de igualdad y de distinción, el primer carácter de igualdad es lo que les decía antes, si los hombres no fueran iguales, si no tuvieran involucrados en un ámbito de igualdad no podrían entenderse, porque lo que habría sería poder, imposición, reglas puesta de uno sobre otro. Lo que ella dice es que toda sociedad siempre de distintas manera a tenido un ámbito donde esos hombres son iguales. Uno puede imaginar una tiranía donde hay un ejército de ocupación que ocupa un territorio y hay tres generales que ocupan el mando total, una junta militar dictatorial y total.

Es decir, la pluralidad tiene que encajar también con ese hecho de que los plurales estén atravesados por el principio de la igualdad.

Entonces la pluralidad humana necesita el principio de igualdad, pero además, necesita a su vez el principio de distinción, si cada hombre no fuere distinto los unos a los otros, sino absolutamente único, no habría posibilidad de acción, ni de discurso, es más ella dice si los hombres no fueren radicalmente distinto los unos a los otros, todos y cada uno de los hombres, en realidad no sería necesario el lenguaje, sería necesario una serie de signos y de elementos básicos de comunicación para transmitir necesidades y cosas por el estilo.

Esta idea del lenguaje como algo que marca la distinción es una idea que tiene que ver con la condición humana de como es la pluralidad que tiene el principio de la igualdad y el principio de la distinción, es decir, que cada hombre es capaz de colocarse en una posición única y de mostrarse como algo único, porque estamos en discontinuidad con la naturaleza, porque lo que es ciclo y repetición es la naturaleza, el hombre es el único que es capaz de ponerse en discontinuidad con la naturaleza. Nosotros hacemos cosas no naturales, antinaturales, hacemos cosas que no están previstas por la naturaleza, por ejemplo, destruir la naturaleza.

Es decir, la condición de la pluralidad, para Ana Arem tiene como esta dialéctica entre identidad y distinción y la cualidad humana de ser distinto, no es lo mismo para Ana Arem que la cualidad humana de la alteridad. La alteridad es que hay otro, pero la distinción tiene que ver con la calidad de cada uno de nosotros.

Obviamente, dice Ana Arem, dice la alteridad es un aspecto muy importante de la pluralidad y la alteridad es muy importante en el sentido de que solo porque hay alteridad hay posibilidad de que yo me exprese, pero la distinción es esta capacidad particular de decirnos distintos.

El hombre siempre tuvo necesidad de colocarse en relación de continuidad con la naturaleza o con Dios, o con un status que compartíamos con el mundo de la naturaleza frente a Dios.

En la modernidad es esa época donde el hombre logró colocarse en un proceso de secularización , es decir que no dependemos de un principio trascendental, pero que logró colocarse en una discontinuidad radical con la naturaleza. No somos parte de un ciclo vital.

Ana Arem dice que la pluralidad es la paradójica pluralidad de seres únicos.

Cómo nos mostramos como únicos? Nos mostramos como únicos a través de la acción y del discurso. Son la acción y el discurso los que revelan la cualidad de ser únicos de ser distintos.

No nos mostramos distintos solos en nuestras cualidad físicas, gustos, huellas dactilares, etc. Como son todos distintos los animales.

La distinción es esa capacidad de mostrarnos al otro hombre como hombre en un punto que tiene que ver con el sentido, con el lenguaje, con la capacidad de hacer algo absolutamente nuevo.

En realidad dice Ana Arem, cualidad del hombre. El hombre en sus tres ámbitos puede llegar a vivir sin labor, básicamente porque puede vivir de la labor de los otros, puede vivir sin trabajo, porque también puede organizar el trabajo de los otros y ejercer un poder sobre los otros, pero lo único que le es propio es en la acción, en la acción no pude transferir. Por eso una vida sin acción y discurso es una vida literalmente muerta para el mundo.

A través de la acción, del discurso y de los actos nos insertamos en el mundo y es como un segundo nacimiento para el hombre. La necesidad tiene que ver con la labor y el trabajo.

El revolucionario dice Ana Arem es el que sostiene la acción y la palabra con su cuerpo, no puede mandar a otro a decirlo. Las Madres de Plaza de Mayo pusieron el cuerpo. Cuando alguien actúa es un segundo nacimiento. ( Caso: Hebe de Bonafini).

Ana Arem quiere sacar a la acción de la idea de la repetición de lo animal, de los ciclos, de las conductas. Tiene que recomenzar algo.

La acción es algo remotamente posible o imposible, para que las madres empiecen a dar vueltas en la Plaza de Mayo, pasó mucho de historia. La historia está llena de discursos de pensamientos.

Ella usa la categoría de milagro, de que es un milagro de que ocurra una acción, es decir que el hombre sea capaz de acción significa que de él cabe esperar lo inesperado, lo infinitamente imposible, esto es lo que nos pone en discontinuidad absoluta con la naturaleza.

La distinción que ella hace entre acción y discurso. Ella cree que la acción es del orden de recomenzar algo, y por eso ella dice que tiene que ver con el hecho de nacer, y por eso tiene que ver con el concepto de natalidad. Cada uno de nosotros que viene al mundo es capaz de recomenzar el mundo, o por lo menos recomenzar su propia historia de pluralidad, no es un acto intelectual que un tipo se encierre en un sótano que diga que desde hoy voy a ser distinto, voy a pensar distinto.

La acción tiene que ver con hechos que los hombres que vienen al mundo, tenemos que producir, y por eso tiene que ver con la categoría de nacimiento, y el discurso corresponde al hecho de la distinción, es decir, venimos a decir, además que somos seres distintos y únicos y que decimos algo absolutamente original y único y le damos un sentido nuevo a lo que hacemos. En este punto, me parece que es algo muy fuerte lo que dice Ana Arem, porque sin el acompañamiento del discurso, la acción perdería absolutamente su carácter revelador. Imagínense que las madres de plaza de mayo hubiesen empezado a caminar en la plaza sin decir nada. Desde el punto de vista de la acción era un desafío al gobierno militar que tenía prohibido que más de 3 personas se juntaran en una esquina. La construcción del sentido debe de estar acompañada por la acción. En este punto es muy importante entender esto porque ninguna otra realización humana requiere del discurso como requiere de la acción, porque en todas las otras actividades el discurso ocupa un papel subordinado y secundario, ocupa el lugar de medio de comunicación o de información.

Yo diría que una empresa capitalista con su método de producción establecido, en realidad tiende a ser abejas, porque tiende a que los sistemas de producción sean matematizados en el espacio, en el tiempo, en la regularidad.

Lo interesante para Ana Arem es que la acción se separa de la pura violencia, del mismo modo que el lenguaje se separa del discurso, o el discurso se separa de la información. El discurso no es información, lo que hicieron las ladres al dar vuelta la pirámide, no es información, hay que construir un sentido. Las madres pusieron el cuerpo y las mataron, las torturaron, las hicieron desaparecer.

Esta es la actividad que dice Ana Arem que es pura acción y discurso o movimiento, sin la acción, el discurso hubiere sido un mero discurso, y sin discurso la acción no tendría sentido.

Por eso ella dice que en realidad hay ejemplos que son aquellos sujetos que en realidad no hace a la acción, aunque parezca que la pudieran hacer. Ella dice de aquellas personas que hacen cosas pero que prefieren el anonimato, podrán ayudar a mucha gente, la ciencia avanza, pero esos tipos no van a hacer acción, porque la acción requiere esa especificidad que le den un sentido a eso que hacen.

En realidad, no puede haber acción si no es frente a nosotros, con los otros, en medio de los otros, sino no es acción, es otra cosa. El otro ejemplo que pone ella, es el del delincuente que tampoco hace acción, porque el delincuente tiene una actividad que es básicamente anónima. La acción no puede sustraerse del sentido que le dan los otros.

Al ladrón lo que más le sirve es el anonimato. Un ladrón que actúe, Robin Hood, por ejemplo. El Parlamento no es acción, discutir leyes, discutir el nuevo código de contravenciones, etc.

Algunas personas hacen cosas desde el punto de vista individual por cuestiones éticas, desde el punto de vista de su motivación individual ético.

Los Tupamaros fueron una guerrilla urbana al estilo uruguayo con el mate abajo del brazo, pero muy inteligentes, hacia la acción con robo. Copaban un fin de semana una financiera, robaban seleccionando muy claramente lo que robaban, información financiera de esa empresa que en general se dedicaban al lavado de dinero. Entonces las robaban, hasta ahí eran anónimos. se las llevaban. Al otro día llegaba la Policía, se denunciaba, al otro día a la semana siguiente entraban a un Juzgado le dejaban el robo completo que habían hecho, más un análisis de ese robo y lo discutían a la prensa.

Eso un robo que no se queda en el anonimato, sino que le da un sentido a la sociedad y hace una acción, que la inscribe el sentido en el espacio público.

Esto es ser un no ladrón. También Robin Hood, le daba un sentido muy fuerte a lo que hacia, no era anónimo.

La legitimidad de la polis griega se construía en el interior de los hombres libres políticos.

Lo legítimo y lo ilegítimo quedaba resuelto en los griegos, en la polis griega, en el Ágora, entre los libres, los ciudadanos, en el medio de lo público.

Hoy en este ámbito se construye la legalidad, pero la legitimidad tiene que ver con este otro espacio nuevo que aparece y que es el espacio público.

Lo que dice Hábermas, es como funciona esto en la modernidad? Funciona como algo, como dialogo permanente con el poder político. Acá quedo el Estado, el poder político, la ley, de este lado; y este otro ámbito privado está enmarcado en la familia, no a ámbitos.

La radio funciona como uno de los ámbitos del espacio público donde el Senador Yoma puede decir lo que quiere y Roberto de Caballito también puede decir lo que quiera, que tiene efectos en la legitimidad de los temas, como se construye legitimidad, esto es para poner un ejemplo de como la legitimidad, en los griegos tenía que ver con el interior de lo público, y en la modernidad tiene que ver con esta visagra de como funciona la política, el Estado, la ley, etc. y un espacio donde se supone que tenemos espacio de debate, la universidad, la calle, la plaza pública, la carpa de los maestros es un espacio público donde se discuten los problemas.

El poder formado de opinión existió en toda la historia, el poder de formación de opinión es un poder organizado. Ustedes creen que en la universidad hay debate con libertad, o hay fuertes formadores de opinión que cuando yo ingreso me ponen un cartel acá., me dan un volante, me pintan adelante esto y me llaman a hacer tal cosa.

La actividad de los travestis asta ayer era ilegal porque los edictos policiales prohibían el travestismo en la calle y era ilegítimo, porque en realidad hoy en esta sociedad nadie tiene un discurso muy fuerte, no hay discursos muy fuertes sobre esto, está mas bien aceptado esto.

El espacio público como espacio de encuentro, como espacio de discusión, como espacio de aparición, de legitimación de discursos, no tienen nada que ver con los edictos policiales que tienen que ver con el año 1932, plena década infame.

Estos debates se dan en los espacios públicos. Grondona ayudo bastante esto. Mauro Viale trabaja más con la ambigüedad, tiene que ver más con el circo.

En cambio, Grondona es por los derechos, Grondona los pone porque es liberal, él cree que hay que pelear por la igualdad y la libertad de todos, mujeres, travestis, transexuales, etc.

Lefort tiene la misma idea de Ana Arem de no pensar la política y el espacio público en términos institucionalistas. Esto fue el daño que produjo la filosofía americana, volverlo todo instituciones, sistemas, este es un daño terrible al pensamiento, es matar el pensamiento.

En el totalitarios el Estado es el sujeto, el Estado totalitario es el sujeto formador del sentido. En realidad el Estado totalitario sustenta la idea totalitaria, lo construye como un sentido único, no hay multiplicidad de sentidos, debates, no hay acción, no hay hombres libres, excepto la cabeza del Estado totalitario.

Ana Arem tiene un pensamiento antiguo. Rousseau tiene una idea de libertad antigua. Rousseau quería una comunidad de hombres libres, de iguales, donde la decisión fuera tomada en conjunto.

Pero las sociedad contemporáneas son complejas, no son así, donde el mercado ha transformado todo.

Ana Arem no tiene la idea de que el modelo es la polis griega, lo que pasa de por qué insiste tanto en ese tema. El tema de la acción y de la constitución de la libertad, el tema del espacio de aparición no es un tema puramente moderno, no es solamente lo que ella dice revolución francesa, revolución americana, la revolución china, no es eso solo, hay una historia de la acción en occidente, y los griegos tuvieron un modelo totalmente distinto al nuestro.

No es fácil que un Estado se defina como Estado soberano, lo que sí es seguro es que Karl Smith, se lo ve pensando a la sociedad contemporánea, y Ana Arem se imaginaba pensando los momentos de la revolución.

Una pregunta de parcial: ¿en que podrían ser parecidos el pensamiento de Ana Arem y el de Karl Smith?

La acción tiene por definición es de ser impredecible, es como un milagro, en ese sentido la acción reconstruye el proceso, una vez que eso ocurre es capaz reconstructivamente de esos procesos, no que no podría hacer es predecir nada. Uno puede decir que si la tasa de natalidad ha sido en esta sociedad, en los últimos cien años de caída, uno puede decir que en los próximos cinco años como puede ser la población en el año 2010. Nosotros nacimos con una idea de pensamiento. Ahora esto es una parte de la sociología que tiene que ver con técnicas.

Un problema típico de la sociología es el problema de la religión.

Todo eso pertenece a un terreno, ahora está la discusión si San Martín era un masón, que era una herramienta más. Ahora no cabe duda de que el introdujo algo absolutamente novedoso.

Hay una cosa que Menem logró imponer fue que el Estado no debe de ser agente activo, no debe de ser Estado empresario. En la década de los 60 o 70 el Estado tenía una actividad empresaria que era compartido por la derecha, por la izquierda por los militares.

Menem, no solo produjo las privatizaciones, sino que produjo un efecto en la sociedad es que el Estado no tiene esas funciones necesariamente. La mayoría de la sociedad de acuerdo de que el Estado no tiene por qué ocuparse de todo.

La acción está ligada indisolublemente a la memoria, porque tiene que haber la posibilidad de memorar lo que se hizo, tiene que haber discursos que formen mitos.

La Iliada es el primer antecedente de lo que nosotros llamamos literatura occidental, Homero fue el que la escribió. Si ven a Borgues, casi todas las narraciones de Borgues son asi.